Désir, Souffrance et Ego

Désir, Souffrance et Ego:

Approche bouddhique et approche psychanalytique

Georges Allyn •

 

1 Une sotériologie « positive »

 

Le Dharma ne constitue pas une philosophie, encore qu’il contienne une grande part de philosophie, du moins si l’on entend, avec la Grèce antique et l’Occident moderne, le terme philosophie dans son sens de théorie de la connaissance ou de réflexion éthique. En tous cas, le Dharma ne constitue pas une doctrine en « -isme »: ses principes fondamentaux diffèrent radicalement du Catholicisme, du Protestantisme ou du Marxisme, etc. Le Dharma constitue plutôt une sotériologie « positive ». Sa visée est pratique: la délivrance, la cessation de la souffrance. Il diffère de la foi chrétienne ou musulmane en ce que ses enseignements ne présupposent aucun dogme, aucun crédo ou aucune révélation. Ce qui est crucial dans le Dharma est que la théorie y est toujours subordonnée à la pratique. La foi seule n’est pas suffisante. Nagarjuna souligne très clairement ce point: « C’est en prenant appui sur deux vérités que les Bouddhas enseignent la Loi: d’une part la vérité d’enveloppement mondaine et, de l’autre, la vérité de sens ultime. Ceux qui ne discernent pas la ligne de partage entre les deux vérités ne discernent pas, dans la doctrine de Bouddha, la réalité profonde. Sans prendre appui sur l’ordre des pratiques mondaines (sur la vérité de surface), on ne peut donner à voir la vérité ultime; sans avoir approché la vérité ultime, on ne peut atteindre à l’extinction » (Mûlamadhyamakakârikâ, XXIV. 8-10). On peut commenter ainsi ces trois versets. Ce qui rend possible les enseignements donnés par le Bouddha est la présupposition de deux vérités: d’une part, la vérité conventionnelle ou vérité des pratiques mondaines quotidiennes, et, de l’autre, une vérité ultime. C’est par la seule voie de la vérité conventionnelle ou quotidienne que l’on peut accéder à l’intuition d’une vérité ultime; si l’on ne postule pas une vérité ultime, on ne saurait « atteindre » au Nirvâna. Le verbe « atteindre » est à l’évidence inadéquat lorsqu’il a pour complément le nom « Nirvâna ». Aussi vaudrait-il mieux reformuler en mode négatif cette assertion: « sans recours à un principe ultime, le Nirvâna serait impossible ». Deux points sont à noter. D’abord la vérité ultime n’est pas une vérité absolue. Elle est « ultime » en ce sens uniquement qu’il n’existe pas de vérité ou d’enseignement au-delà d’elle. Il ne s’ensuit pas cependant pas qu’il n’y a rien (ne-ens) au-delà, car le verset est explicite: « Sans avoir approché la vérité ultime, on ne peut atteindre à l’extinction », ce qui veut dire que, d’une certaine façon, le Nirvâna est au-delà de la vérité ultime. Le terme « Nirvâna » ne saurait se laisser ranger ou subsumer sous le concept de vérité, du moins selon les Madhyamika, car la vérité ultime est un moyen pour « accéder » au Nirvâna: autrement dit, la vérité ne constitue ni une fin, ni un objet. Qu’il suffise de dire que théorie et pratique sont indissociables dans le Dharma, tandis qu’en Occident la poursuite de la spéculation pour la spéculation a trop longtemps représenté une fin en soi. En ce sens, la pratique du Dharma en tant que moyen ressemble davantage à la médecine ou à la psychothérapie qu’à la théologie. Leurs similitudes méritent qu’on s’y arrête. En premier lieu, l’appréhension intuitive constitue en psychanalyse le facteur qui amène la guérison, à savoir la cessation de la souffrance névrotique. En second lieu, la théorie vise toujours à produire un résultat. En troisième lieu, on y accepte comme évidents et allant de soi certains éléments, même si l’on ne peut les définir du point de vie scientifique ou les exprimer en langage courant. Enfin, c’est l’ici-et-maintenant ponctuel qui fournit le point de départ. La pratique du Dharma diffère pourtant de la médecine et de la psychothérapie, dans la mesure où son but n’est point la seule cessation de la maladie ou de la souffrance névrotique, mais bien celle de toute souffrance. En fait, le but ultime ou Nirvâna se laisse décrire comme la « mort de l’ego » ou « l’extinction du désir » (ces deux expressions sont à peu près synonymes). Par contraste, les médecins ou psychothérapeutes occidentaux cherchent à renforcer l’ego- qu’ils conçoivent comme le moi- et à permettre l’intégration du désir. C’est précisément sa tentative pour dépasser l’ego et de transmuer le désir qui permet de comparer le Dharma aux religions théistes, car ils ont en commun d’être confrontés à une problématique identique, celle de l’action et de sa relation avec la délivrance ou, dans le christianisme, avec le salut. En d’autres termes, comment une voie spirituelle est-elle possible? Dans la négative, à quoi bon agir? Dans la mesure où l’on admet qu’une voie spirituelle est possible- du moins tous les grands sages semblent attester, par leur exemple même, qu’elle l’est-, alors comment peut-on commencer à instruire le néophyte sur le chemin spirituel? A l’évidence, l’action présuppose le jugement, puisque c’est la pensée qui dirige l’action. Quel type d’enseignement facilite le progrès spirituel? Les Occidentaux connaissent cette problématique telle qu’elle fut formulée par saint-Augustin. En vérité, la problématique de la possibilité de l’action dans sa relation à l’obtention du but spirituel, à laquelle fut confronté saint Augustin, était tout à fait semblable à celle à laquelle le Bouddha avait été confronté un millénaire auparavant en Inde. La solution apportée par le Bouddha fut plus simple que celle de Saint Augustin, du fait qu’il n’y avait place pour le concept de péché dans la pensée indienne et, en outre, qu’en l’absence d’un Dieu créateur, l’existence du mal n’y faisait pas du tout problème. Pour le Bouddha, le point de départ était l’imperfection de cet univers, et non l’hypothétique perfection de quelque arrière-monde. La force de la solution particulière avancée par le Bouddha réside dans son refus de postuler l’existence d’une vérité absolue, puisqu’un tel postulat entraîne la dépréciation de ce monde et de ce qu’on a appelé la « réalité » ou la « vérité conventionnelle ». Au lieu de cela, le  Bouddha fait état de deux vérités (dve satye) que nous venons de mentionner, parmi lesquelles la vérité supérieure est seulement ultime, et non absolue. Néanmoins, les deux vérités en question ne sont pas sans rapport, comme il ressort de la citation commentée plus haut. Elles sont en relation dialectique au sens de pratyaya. Bien plus, le Bouddha a récusé autant le problème de la dualité de l’âme et du corps que celui de la dite immortalité de l’âme ou de la psyché comme étant sans solution possible. De même, nulle place pour la grâce; car dans la mesure où la délivrance ou le salut résulterait d’une intervention divine, l’homme n’aurait plus besoin d’agir. La doctrine selon laquelle la grâce constitue pour l’homme la récompense de ses luttes et de ses peines se borne tout au plus à déplacer la question. Le problème spirituel fondamental, tel qu’il fut abordé en particulier dans l’Inde, est celui d’opérer un changement « ontologique » ou – pour parler le langage psychologique – une transformation de la « personnalité ». Pareille métamorphose spirituelle présuppose l’action (karman) comme le moyen de sa réalisation, laquelle présuppose à son tour un enseignement susceptible d’orienter l’action ou de diriger les moyens en question. La pensée est naturellement impliquée à titre d’intermédiaire, ainsi que le jugement à titre d’agent. Si tout est impermanent, comme le proclama le « Sermon de Bénarès », c’est à dire si tout est en devenir, comment le langage et la pensée peuvent-ils alors être doués de sens? Sans le langage et la pensée, l’enseignement est impossible, et par conséquent l’action est réduite à néant, auquel cas le concept de transformation spirituelle serait dépourvu de sens. Telle est la problématique fondamentale à laquelle fut confronté le Bouddha. En Occident, ce problème de la nature ontologique du devenir et du statut épistémologique du discours sur le devenir, fut soulevé par Héraclite. La première tentative de Platon pour résoudre ce problème consista à postuler un absolu de type parménidien (le monde des idées). Mais chez Platon la dualité des « deux mondes » et leur séparation conduisirent à des contradictions aussi nombreuses que celles entraînées par la position de l’Un absolu lui-même. Si la doctrine de l’Un absolu n’était pas logiquement soutenable, la doctrine opposée de l’irréalité du changement était contredite par l’expérience. Platon réalisa que la solution ne pouvait résider dans le renvoi pur et simple de l’expérience, et ce afin d’appuyer une logique visant l’absolu, car une telle attitude brutale reviendrait à nier le monde quotidien et à interdire ainsi tout progrès éthique; en fait, elle dénaturerait la « réalité » de toute forme de changement. Platon souligna que le jugement est indispensable pour cerner la réalité de ce qui semble réel. Les phénomènes ne révèlent pas à eux seuls la Réalité. Le Bouddha refuserait également d’attribuer tout statut ontologique à ce qui est donné dans l’ « expérience phénoménale » (tattva et/ou tathâta).

Au contraire de Platon, le Bouddha dénoncerait comme illogique le concept d’être en soi (svabhâva) que la mentalité hypostasiante des Grecs attribua à l’Intelligible, c’est à dire aux Idées. Le Bouddha et Platon ont toutefois en commun l’importance qu’ils accordent tous deux à la dialectique, car cette dernière constitue le moyen d’atteindre au réel. Ce que chacun entend par « réel » est cependant différent. Dans le cas de Platon, la pensée dialectique s’élève à l’essence, donatrice d’intelligibilité. Dans la dialectique de Nâgârjuna, il y a, au contraire, un mouvement régressif qui écarte le faux. En ce sens, la dialectique bouddhique se révèle opposée à celle des Grecs. Alors que la dialectique grecque part du monde du changement pour s’exhausser au dessus de lui en le transcendant, la dialectique bouddhique se détourne du changement en dévoilant sa nature qui est celle d’un regrès à l’infini de facteurs conditionnants interdépendants. La démarche indienne met en évidence comment le changement dépend de la pensée ou est conditionné par elle, tout en décelant les conditions de la pensée elle-même. L’ontologie exposée par Platon dans le Sophiste et dans les dialogues ultérieurs est en vérité fort différente de la conception unitaire de l’Être telle qu’il l’expose dans le Ménon et les autres premiers dialogues. Trompeuse apparaît toutefois la similitude entre la doctrine des relations au sein de l’Être formulée dans les derniers dialogues de Platon et celle de la causalité dite interdépendante de la « coproduction conditionnée » (pratîtya-samutpâda). Car il n’existe pas de Bien « derrière » les phénomènes tels que les conçoit le Bouddha. La production conditionnée constitue avant tout une négation radicale de la causalité linéaire ou transitive que les Grecs privilégièrent. On voit donc que le problème théorique auquel fut confronté le Bouddha était virtuellement identique à celui qui préoccupa Platon, à savoir celui de la possibilité d’un discours doué de sens et intelligible au sein du changement et à son sujet de façon à ce que l’on puisse acquérir la vertu. On remarquera que l’ « apparence » et le « changement » sont équivalents pour Platon, alors que le Bouddha ne les identifia jamais ni n’opposa soit l’apparence à la réalité soit le devenir à l’être. Les approches respectives du Bouddha et de Platon furent tout à fait différentes. Le « style cognitif » du Bouddha était non-spéculatif, sotériologique, présupposant le renoncement au monde, tandis que celui de Platon était spéculatif, intellectuel et de portée essentiellement politique. Il est vrai qu’un fort accent « religieux » traverse tous les écrits de Platon, un accent que l’on ne trouve pas chez Aristote, par exemple. Néanmoins, la religion platonicienne de la vertu et de la connaissance n’a virtuellement rien de commun avec le culte de la prajnâ-pâramitâ. Pour Platon, la vie philosophique résidait dans le dialogue; pour « l’Ascète silencieux du clan des  « Shakyas », elle se déroulait dans le silence, à savoir la « méditation ». Revenons à notre problème fondamental: la possibilité d’un discours doué de sens ou intelligible au sein du changement et à son sujet, c’est à dire le problème du statut épistémologique du changement. L’issue à cette impasse de type parménidien que choisit le Bouddha fut de sauver la possibilité du discours en lui conférant un statut relatif, quoique non arbitraire. Platon parvint, on l’a vu, à une solution similaire, quoique non identique, dans le Sophiste et les dialogues ultérieurs. La principale différence entre les deux solutions réside dans le recours du Bouddha à la conception de deux vérités. Ainsi si tout est relatif, alors pour que le relatif soit relatif, c’est à dire pour qu’il soit connu comme tel, on doit pouvoir se rapporter à un principe ultime non relatif. En l’absence d’un tel principe, il serait impossible de reconnaître le relatif en tant que tel. Alors que Platon opposa l’apparence à la réalité, le devenir à l’Être, et le visible à l’Intelligible, le Bouddha juxtaposa seulement le relatif à l’ultime. On doit souligner que dans la pensée bouddhique, le relatif ne s’oppose pas à un absolu, car cela aurait conduit aux impasses insurmontables que rencontra Platon dans son dialogue le Parménide. Naturellement, on peut se demander comment justifier une dialectique qui nécessite le postulat d’un principe (ou d’une « vérité ») d’ordre ultime. La réponse qu’un platonicien donnerait vraisemblablement satisferait tout bouddhiste. Cette réponse est simplement: la nécessité, à la fois logique et psychologique. Il est nécessaire, d’un point de vue logique et/ou épistémologique, de postuler un principe ultime non relatif pour que le relatif soit tel. Une telle assertion découle du fait que tous les hommes parlent et pensent naturellement et spontanément selon des modalités qui présupposent une telle distinction. En un mot, la pensée (c’est à dire le processus de la pensée) enveloppe la dualité et est, par là, de nature essentiellement dialectique. Du fait qu’il enseignait à des hommes, le Bouddha devait avant tout prendre en considération leurs limitations et préjugés (Vorurteil au sens de Gadamer) afin de pouvoir leur communiquer ses « intuitions » et surtout son « illumination ». Il accepta par conséquent, à titre d’axiome, le fondement dualiste dialectique de la pensée, avec cette réserve cependant que fut reconnue la nature relative, c’est à dire non ultime, de toute pensée humaine. Pour que le discours soit doué de sens, même entre un Bouddha et ses disciples, les deux interlocuteurs doivent parler le même langage. Il ne s’ensuit pas que chaque interlocuteur doive accepter tout ce que l’autre dit. C’est seulement dans la pensée systématiquement articulée qu’une position ou un point de vue peuvent être dogmatiquement soutenus à l’exclusion de tous les autres. Aussi bien, puisque le monde de l’action admet de nombreux points de départ, et que chaque ligne d’action (ou sentier, c’est-à-dire mârga) présuppose la pensée pour la diriger, est-il commode de penser les « choses » (dharmatâ) en termes de niveaux de vérité, faute de quoi il deviendrait difficile de concevoir la possibilité d’une action conduisant d’un niveau spirituel à un autre jusqu’à la libération ou « extinction sans reste ». L’action constitue à l’évidence le moyen de la délivrance. Le Bouddha eût convenu avec Descartes que vita activa vita contemplativa est. Dans ce contexte, ce qui est entendu par le mot « acte » ou « action » est une bonne traduction, bien que approximative, du sanskrit karman, concept central dans la pensée bouddhique. A ce propos, on doit souligner que pour le Bouddha la pensée constitue un acte. En bref, le Bouddha n’opposerait pas la pensée comme processus « interne » et « caché » au comportement comme phénomène extérieurement observable. De surcroît, l’analyse bouddhique du karman privilégie la « volition intentionnelle » et/ou la « volonté » comme facteurs décidant de la nature méritoire ou coupable de l’action résultant de la chaîne interdépendante des causes parmi lesquelles la pensée, la conscience et la « motivation » jouent un rôle déterminant. Si le Bouddha peut sembler cautionner la substitution par Descartes de l’idéal de la vie active à l’idéal contemplatif de la philosophie antique, force est de reconnaître que la pensée cartésienne, par son versant mathématique et scientifique, a été à l’origine de l’appropriation scientifico-technique de la nature dans les temps modernes, que le Bouddha eût d’avance rejeté. De la pensée cartésienne procéda le panégyrique occidental de l’action (activisme et behaviourisme), la glorification de la domination scientifico-technique de la nature, bref, la fuite en avant dans la manipulation transformatrice ou l’ « Arraisonnement » (gestell), comme l’appelle Heidegger. Pour Descartes, l’homme doit aspirer à devenir « comme maître et possesseur de la nature » (Discours de la méthode). Il va sans dire que l’on se situe alors à l’antipode du Saddharma. Ainsi un Bouddhiste ne saurait cautionner la formule cartésienne, sauf prise hors de son contexte, et ce, uniquement dans la mesure où le concept cartésien d’action serait réinterprété comme l’équivalent du karman. Le Bouddha a fort bien vu que le problème essentiel pour quiconque se trouve engagé sur une voie de réalisation spirituelle est de déterminer comment cheminer entre les deux extrêmes précédemment mentionnés, à savoir la prédestination et le nihilisme. Si tout était prédestiné, si la vie était inscrite dans un livre, alors l’action serait, on l’a vu, inutile. Comme Saint Augustin l’a bien compris, le libre-arbitre est donc requis à titre de condition de possibilité théorique de tout progrès dans la vie quotidienne. Where there’s a will, there’s a way: « là où il y a une volonté, il y a un chemin ». Sinon, vouloir n’est rien de plus que rêver; ou encore, ce qui est pire, velle est nolle. En bref, la causalité doit être opérante du point de vue de la théorie comme de l’action. Autrement dit, le nihilisme et l’action sont incompatibles, et l’action présuppose la possibilité de l’intention volitionnelle et du libre arbitre. Cependant, lorsqu’il est utilisé par des penseurs religieux simplistes, le concept de causalité se corrompt souvent en prédestination. Ainsi, si A détermine B et B détermine C, et ainsi de suite jusqu’à Z de manière prédéterminée, il n’y a plus de causalité du tout. Il ne faut jamais confondre causalité et déterminisme. S’il n’y a cependant ni cause ni effet, alors tout homme est privé de tout pouvoir du point de vue spirituel. Si tout se produit au hasard, le salut et la libération seraient soit impossibles soit le fruit du hasard. A quoi bon agir alors? Dès lors, une sotériologie fonctionnelle présuppose la possibilité de l’action intentionnelle et une théorie intelligible de la causalité. La conception bouddhique des deux vérités permet au discours d’être doué de sens en tant que phénomène relatif, évitant par là même le terme extrême du nihilisme ou de l’anarchie spirituelle, tout en se gardant soit de postuler un absolu soit de verser dans la prédestination. Une fois pluralisé, le concept de Vérité se trouve avant tout relativisé, en sorte qu’un Soi (âtman) ou un absolu ne peut se réintroduire par une voie détournée. •

 

2 L’universalité de la souffrance

 

Etant donné qu’il n’y a pas de place pour un Dieu créateur dans l’enseignement du Bouddha, toute révélation est impossible et ne peut donc fournir à l’action spirituelle son point de départ. Le Bouddha se montrait au premier chef sceptique à l’encontre de la métaphysique spéculative et des proclamations mystiques, comme en témoigne assez le Sûtra-pitaka. Son point de départ fut donc une expérience humaine quotidienne, la souffrance. A l’évidence, la souffrance n’est pas une vérité ésotérique, ni une révélation. C’est une donnée de l’expérience que nous comprenons tous intuitivement, du simple fait que nous l’avons tous éprouvée. La souffrance doit cependant faire l’objet d’une réflexion. Il ne s’agit pas d’y réagir naïvement, telle une vache fuyant une guêpe. La nature complexe de la souffrance, voilà le noeud gordien du Dharma, si l’on peut dire. Peu importe que nous disions duhkha ou souffrance, cela blesse pareillement. A chaque fois que nous parlons de mal-être (duhkha), nous présupposons le bien-être (sukha). En d’autre termes, s’il n’existait pas quelque chose de différent du mal-être, nous ne reconnaîtrions pas la souffrance comme telle. Un poisson ignore qu’il vit dans l’eau. Ainsi, le simple fait de parler de duhkha implique l’existence (à un niveau relatif) de sukha. L’inverse n’est pas moins vrai. En l’absence de moments de maladie, nous ne serions pas à même d’apprécier la santé. Autrement dit, les concepts de paradis ou de béatitude éternelle sont dépourvus de sens pour un bouddhiste, car sans la souffrance, personne ne pourrait réaliser qu’il se trouve au paradis ou dans un état de béatitude. Il est cependant tout à fait erroné de prétendre, comme le font certains, que les enseignements bouddhiques nient le bonheur; il s’agit seulement d’une négation de la capacité supposée de l’homme à atteindre un bonheur ultime. Il est bien vrai que nous goûtons des moments de bonheur; même de longs moments assurément, mais il ne durera pas éternellement. Rien ne perdure. Et même si un état neutre succède au bonheur, nous sommes malheureux, car nous ne sommes plus aussi heureux qu’auparavant. L’on ne saurait éprouver tout à la fois bonheur et malheur, mais seulement l’un à la suite de l’autre. Il s’ensuit donc que l’expérience du malheur est en même temps une expérience du changement. De là l’équation: « tout est douleur (parce que) tout est impermanent »(sarvam duhkham, sarvam anityam). Une autre formule en explicite le sens: « Tout ce qui a pour nature l’impermanence a aussi celle de la souffrance » (yad anityam, tad duhkham). Mais pourquoi ne pas répliquer, avec certains, que le changement est positif? Après tout, chaque fois que cesse la souffrance, nous sommes heureux, n’est-ce pas? A première vue, cela semblerait logique. Mais le changement conduit parfois au pire, ainsi nous tombons malade ou mourons. En tous cas, l’homme est certainement tout sauf une créature logique. He wants to eat his cake and have it too. En d’autres termes, nous voulons le seul plaisir sans la douleur, refusant par là de reconnaître que sans la douleur, l’expérience du plaisir est impossible. L’inscience est avant tout à la racine de la souffrance, et ce point est essentiel. Le Bouddha mit l’accent sur la nescience (avidyâ) à l’origine de la souffrance. Ainsi, l’impermanence constitue la condition première de la souffrance. Tout ce qui est impermanent doit arriver à son terme, sinon cela ne serait pas impermanent. La fin doit à l’évidence procéder de causes, sinon il n’y aurait pas de fin. Autrement dit, tout ce qui est impermanent doit dépendre de causes et de conditions. S’il existait quelque chose de non causée, alors cette chose serait éternelle, attendu que ce qui n’est pas créé doit être soit non-existant soit éternel. Parler de quelque chose de créé comme étant éternel constitue une contradiction logique, du moins aux yeux d’un disciple du Bouddha. Pour cette raison, le concept d’une âme immortelle ou d’un Soi (âtman en sanskrit) est aussi peu pertinent pour un bouddhiste que pour un tenant du positivisme logique. Etant donné que toute souffrance individuelle est une manifestation particulière du phénomène plus vaste de l’impermanence, chacune des manifestations de la souffrance cessera lorsque ses propres causes auront été éliminées. Puisque c’est le cas, il s’ensuit logiquement que toute souffrance, c’est-à-dire la souffrance sui generis, peut être éliminée à la seule et unique condition qu’en soient découvertes et déracinées les causes et les conditions sous-jacentes. En d’autres termes, le cri « excrutior » ou « je souffre » enveloppe des implications logiques, épistémologiques et existentielles (ou anti-ontologiques). Il y est impliqué que ma souffrance a eu un commencement, qu’elle dépend de causes et de conditions, et que, de ce fait, elle cessera. Eprouver la souffrance signifie donc, du simple fait que je l’éprouve, qu’elle résulte de causes et de conditions. Les moyens de mettre fin aux causes et conditions de la souffrance sont implicitement enveloppés dans la nature même de ces causes et conditions. Le raisonnement est presque axiomatique, car la conclusion est implicitement contenue dans les axiomes de départ. Reste à expliquer en quoi l’expérience de la souffrance a valeur d’axiome. •

 

3 Désir, délire et souffrance

 

La « soif » de l’homme ordinaire pour la vie et son attachement à l’existence trahissent une métaphysique particulière. Il est supposé que la vie (l’existence) est bonne, en sorte que nous voulons qu’elle soit éternelle, car nous aspirons à posséder éternellement le bien, ainsi qu’en a débattu Socrate. Il s’ensuit logiquement, du moins selon ce type de « raisonnement », que la fin de vie (la mort) doit être mauvaise, à moins qu’il y ait une vie meilleure post mortem. Si la vie n’était pas bonne, nous ne la désirerions pas ou ne voudrions pas y mettre un terme. Implicite est ici la supposition que l’existence n’est pas en tant que telle tissée de souffrance, ou du moins que le plaisir éprouvé y compense de loin la souffrance. Remarquons au passage, non sans ironie, qu’aucune philosophie officielle n’a à ce jour fait appel au vécu intime de la toxicomanie ou de la folie pour développer sa pensée à partir d’elle. Si l’homme ordinaire ne réalise jamais qu’il est possible de mettre un terme définitif à la souffrance, s’il ne comprend jamais que le Nirvâna est implicite dans l’expérience même de la souffrance, c’est parce qu’il se borne à courir après le bonheur et à fuir la douleur. C’est là un autre aspect de l’inscience (avidyâ), qui résulte en partie de la nature paradoxale de la souffrance. Nous ne pouvons jamais penser la souffrance ni nous en souvenir sur le plan affectif. Nous ne pouvons qu’y penser ou songer à elle, ou bien nous rappeler que nous l’avons éprouvée. Néanmoins, nous faisons bel et bien l’expérience de la souffrance. C’est entre l’expérience aiguë de la souffrance et sa conceptualisation que la plupart s’égarent. Ils commettent un contresens total sur la nature de la souffrance, ou bien il leur arrive même de s’efforcer de n’y point penser du tout. En tous cas, nombreux sont ceux qui sont en quête de quelque chose ou de quelque croyance, comme la croyance en une âme ou un Soi (âtman), qui puisse servir de défense contre la souffrance ou de refuge par rapport à elle. Cela ne mène nulle part, car la croyance en l’âtman n’est que le revers du désir, comme nous le verrons, et le désir est l’une des plus puissantes causes de la souffrance. J’anticipe ici sur l’analyse des causes de la souffrance que j’éluciderai ultérieurement. Bornons-nous pour l’instant à dire que désir et souffrance sont inséparables en dernière analyse. Etant donné que l’âtman est l’objet, c’est-à-dire le « point d’appui » que cherche le désir (âlambana en sanskrit), s’efforcer de se protéger contre la souffrance par la croyance dans ou le désir d’un soi « personnel » ou d’un Soi suprême (paramâtman) équivaut à utiliser la souffrance pour se protéger contre elle, d’où résulte un cercle sans fin, à la manière d’un chat qui se mord la queue, en un mot, le Samsâra. Le désir se dit en sanskrit trishnâ. Le mot « soif » constitue une traduction préférable, car ce terme pan-indien n’enveloppe pas forcément de connotation sexuelle. Râga et kâma réfèrent à la concupiscence et à la passion sexuelle. D’une manière assez curieuse, « passion » signifiait originellement toute épreuve subie et impliquerait donc la souffrance comme dans « la passion du Christ ». Le Bouddha et Platon s’accorderaient sur la thèse selon laquelle le désir (ou la soif) est toujours désir de quelque chose. Le désir trahit en effet un état d’insuffisance, d’inadéquation, de sécession interne ou d’incomplétude. Ni Erôs ni la « soif » ne sont désintéressés. Tous deux contiennent une croyance secrète, et cette croyance trahit, à l’analyse, une conception éternaliste du monde. Ainsi Erôs ou la « soif » et la croyance dans l’ego (ahamkâra) vont de pair. « Je » (c’est-à-dire le Moi), croit que ceci ou cela me donnera le bonheur que « je » cherche, sinon je ne les désirerais pas,- et par ceci et cela il faut entendre d’autres personnes, des possessions ou quoi que ce soit. Le fait est que nul « objet » n’existe réellement ou séparément, qu’il s’agisse d’une personne ou d’une chose, qui puisse satisfaire le désir. L’objet du désir est la création du désir, c’est sa renaissance même et sa répétition. Sans fin, le désir ne se nourrit que de lui-même, il n’est jamais avide (à-vide) que d’être inassouvi, afin de ressurgir. Assurément, « il y a du mauvais infini dans le désir », comme dit Hegel. L’objet du désir est une fiction, pour ainsi dire. Autrement dit, la capacité de l’autre personne ou de l’objet à satisfaire mon désir et à me donner le bonheur, est une qualité ou une capacité que je, l’ego, attribue à cette personne ou à cet objet, mais non point une qualité intrinsèque ou une capacité effective que détiendrait en un sens réel ou ultime cette personne ou objet. Car il n’est toujours, en dernière analyse, de désir ou de « soif » que de quelque chose d’ultime, même lorsque l’objet du désir se présente comme fini et mondain. Il est clair que les objets « réels » sont toujours particuliers, et jamais idéaux ou universels. Rechercher l’ultime et l’infini dans le relatif et le fini, telle est la nescience. Si le désir d’immortalité se tient derrière le désir de ceci ou cela, il n’empêche que le désir d’immortalité est vraiment le désir d’un plaisir sans fin et de l’absence totale de douleur. Le plaisir est éprouvé (ou pensé) sur un mode concret, on l’a vu, sous la forme de son objet. En d’autres termes, chaque fois que nous avons « soif » de « quelque chose », nous ne voulons pas seulement le plaisir que « cela » est supposé procurer, mais nous voulons que ce plaisir perdure. Ce qui est impossible pour plusieurs raisons: 1. Nous voulons que l’objet du désir ne change pas. Lorsqu’il change, nous réalisons que nous sommes le jouet et la victime d’une illusion. 2. A mesure que change le sujet désirant, son désir change, et avec cela, son concept de l’objet du désir. Ainsi l’objet du désir change à mesure que change le désir. Un objet non désiré est tout au plus une « chose » sans importance qui n’intéresse personne. 3. Lorsque le désir se voit momentanément satisfait, l’objet du désir cesse toutefois d’être objet du désir, car, lorsque le désir a été satisfait – ne fût-ce que pour un moment -, il n’y a plus de désir. Et lorsqu’il n’y a plus de désir, un objet du désir est inconcevable. Dans ce cas c’est l’objet de rien, et donc ce n’est pas un objet du tout. C’est au coeur même du désir que réside son paradoxe: le désir ne peut être satisfait de la manière dont le supposé « sujet » voudrait qu’il le soit. Ainsi pour Freud le désir libidinal doit être partiellement inhibé quant à son but pour être satisfait – en une satisfaction partielle -, sinon la satisfaction aboutirait à l’élimination temporaire du désir, ce qui entraînerait la disparition de l’objet en tant qu’objet libidinal. Est implicite dans l’analyse bouddhique de la souffrance qu’aucun objet n’est jamais désiré en lui-même et pour lui-même, mais seulement pour autant qu’il est un moyen pour une fin, qu’il est tenu (à tort) pour le réceptacle de quelque chose de supérieur et d’absolu. En bref, pour l’Indien, la « soif » est toujours « désir de l’impossible ». Voilà le piège. L’absence d’objet réel, réel en un sens ultime, de nature à satisfaire le désir constitue une situation paradoxale qui, une fois comprise, explique pourquoi tout désir est illusoire et, par conséquent, pourquoi tout désir est en fin de compte souffrance. En fait, « sarvam duhkham » se laisserait reformuler en « sarvatrishnâ duhkhanti ». Si l’homme était immortel (amrita=nitya), exempt de changement (anitya), alors il ne désirerait rien. L’éternel doit être dépourvu de changement, sinon il ne serait pas éternel. L’éternel doit être également dépourvu de désir et/ou de volonté. Comme Li-ho l’écrit: « Si le ciel connaissait la passion, lui aussi serait sujet à vieillir ». En bref, puisqu’il n’existe pas d’objet réel de nature à satisfaire le désir – « réel » au sens d’existant en soi – l’esprit suscite des pseudo-objets dont il se sert pour cautionner l’illusion que son désir a été véritablement satisfait. En « réalité », tout désir ne peut être que temporairement réduit, sinon il s’agit du Nirvâna. Paradoxalement, la satisfaction totale du désir n’est autre que son extinction, une fois pour toutes. Si le désir est une donnée de l’expérience, la réalité de l’objet du désir est une fiction, une concrétisation de l’imagination, une objectivation suscitée par la volonté. En clair, il n’existe rien en soi derrière l’apparence pour un bouddhiste, même s’il s’agit de l’intelligible. L’apparence forme la seule réalité possible, mais si elle est réelle, c’est en raison des causes et conditions interdépendantes qui la produisent. Il n’existe aucune contrepartie éternelle ou transcendante pour « fonder » les apparences. D’où l’impossibilité d’accomplissement, car le bonheur en tant que satisfaction du désir est une illusion suscitée par le désir lui-même. Parce que le désir vise un but, l’ego croit que son obtention est possible. L’ego ressemble à un enfant qui croit que quelque chose est possible simplement parce qu’il veut que ce soit le cas. Mais credo n’est pas « crédit ». Le Père Noël n’existe pas réellement, quelque intense que soit mon désir qu’il existe. La réalité de l’objet du désir en tant qu’ens desideratum est aussi mythique que celle du Père Noël. Il ne serait pas tout à fait faux de dire que le désir engendre son propre objet. En bref, c’est le propre désir hétérosexuel d’un homme qui transforme une femme ordinaire en sa biche bien-aimée. Il serait plus exact de dire, du moins d’un point de vue psychologique, que le désir est éprouvé subjectivement non en tant que sensations et perceptions, mais dans et à travers un objet ou – pour parler le langage de Schopenhauer – en tant que « volonté objectivée ». A cet égard, la psychanalyse et la philosophie de Schopenhauer sont en consonance avec la conception que se fait le Vijnânavâda de ce qu’est un objet. Tous trois refusent tout statut ontologique d’ens realissimum à l’objet psychologique du désir en tant qu’ens desideratum, et ils conçoivent bien plutôt l’objet comme une construction psychique. Ainsi, c’est la pulsion qui auto-engendre son objet. Comme l’écrit Spinoza, « Nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, ni n’appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne; mais au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons » (Ethique, III, 9). Quoi qu’il en soit, les freudiens et les bouddhistes s’accorderaient unanimement à reconnaître que le désir (ou la « soif ») déforme la perception des choses « telles qu’elles sont ». Ce sont les passions du sujet, à la fois amour et haine, qui l’empêchent de voir les autres « objectivement ». L’homme n’aperçoit que ce qu’il cherche, et il est à l’affût de ce qu’il craint. Ses aversions le détournent en bloc de ce qui lui est désagréable. Ses désirs violents, cependant, ne l’attirent pas simplement vers ce qu’il convoite, mais le font s’y attacher, ou même lui font croire voir ce qui n’y est pas. En d’autres termes, le désir s’accompagne toujours d’attachement ou d’appropriation. Formulé en langage bouddhique; trishnâ et upâdâna vont ensemble comme l’avers et le revers d’une médaille. Nul ne peut arrêter le processus du changement. Mais c’est là précisément ce que l’attachement ou l’appropriation cherchent à faire. Lorsque Platon décela les principes « métaphysiques » jusqu’alors non-formulés, cachés au cœur de l’amour, il arriva à la conclusion – ou thèse si l’on veut – qu’Erôs était, en dernière analyse, le « désir » de l’immortalité et surtout de l’éternel. A l’évidence, quand tout est impermanent, rien ne sert de s’attacher à quoi que ce soit. Désirer est comme vouloir saisir le vent. Ainsi, le désir ressemble-t-il à la conscience bergsonienne, qui – du moins selon ce philosophe évolutionniste – cherche à isoler et prélever un segment de la durée pour le pétrifier, ou bien – formulé différemment – qui s’efforce d’extraire l’être du devenir. Pour le psychanalyste tout comme pour le bouddhiste, le désir et la conscience ne sont pas des concepts interchangeables. Au contraire, la force du désir vient du fait qu’il agit inconsciemment. Les réflexions ci-dessus au sujet d’Erôs et/ou de la « soif » ne s’appliquent pas seulement au désir sexuel, mais aussi, du moins pour un bouddhiste, aux six sens en général (à savoir les cinq sens et le mental). Une personne désire ardemment de beaux spectacles, des sons plaisants, une nourriture délicieuse, une couche moelleuse, etc. Et dans chaque cas, l’objet – qu’il soit visuel, auditif, etc. – est fictif, une création illusoire pour autant qu’il est un objet du désir, en particulier pour autant qu’il est conçu (à tort) comme capable de me satisfaire ou de me procurer du bonheur. Il est avant tout fictif et illusoire pour autant que je lui attribue une nature propre réelle ou un être en soi. Autrement dit, l’acte de l’attribution est substantivé ou même hypostasié. On trouve plusieurs analyses théoriques différentes de la souffrance dans les Sûtras et dans l’Abhidharma-pitaka. En dépit des différences de formulation, elles se ramènent presque toutes à la même chose: trishnâ (la « soif », le désir ardent), upâdâna (l’attachement, l’appropriation), avidyâ (l’inscience), samskâra (l’énergie intentionnelle), etc. Une chose est certaine dans tous les cas, il n’existe point de cause première pour les bouddhistes. Néanmoins, la « soif » ardente (trishnâ) est fréquemment désignée comme la condition la plus puissante d’où naît la souffrance. •

 

4 Le Moi comme processus

 

Bien que nous parlions du Moi comme s’il était une chose, ce n’est qu’une façon de parler. Freud a souligné que le Moi est un ensemble de facultés ou processus. Reste que Freud définit le Moi aussi comme une instance du psychisme. Plutôt que de postuler une structure moïque, le bouddhiste ferait valoir que nous devons parler d’un processus égoïste. A cet égard, mentionnons une « critique » adressée aux bouddhistes: comment se débarrasser de l’ego s’il n’existe pas vraiment? Si rien n’existe véritablement, si nul objet n’a de statut ontologique véritable, de quoi peut-on se débarrasser? Ce paradoxe relève d’une compréhension erronée du discours bouddhique sur l’impermanence. Il serait plus facile de comprendre ce que signifie la « délivrance » si nous la pensions comme une purification du processus égoïste, en bref comme le fait de ne plus se centrer sur ce processus qui se chosifie sous forme d’ego. Bien qu’il n’existe aucune entité telle que l’ego, parler d’un processus désigné conventionnellement comme l’ego a néanmoins un sens. Une question cependant demeure: comment la fausse notion du je surgit-elle? Si les notions du je et du Soi (âtman) sont très différentes en sanskrit, elles représentent toutefois le fondement sur lequel s’élabore le concept philosophique erroné de Soi (âtman). Puisqu’il existe des expériences de continuité et d’unité, on suppose qu’elles doivent correspondre à une entité concrètement réelle. Mais tel n’est pas nécessairement le cas. Une analyse philosophique du statut pseudo-ontologique du je peut se dérouler ainsi: le processus du désir engendre son objet par le truchement de l’investissement, c’est-à-dire par l’objectivation du phantasme, ce qui présuppose la pensée, la mémoire, etc. L’objet en tant que construction psychique est alors confondu avec ce qui est perçu dans le monde extérieur (rûpa) et sur lequel il est projeté. Si, en un premier temps, un support ou un écran doit être trouvé dans l’environnement sur lequel le désir peut s’objectiver par la projection, en un deuxième temps, survient l’appropriation de l’écran qui est confondu avec le désir objectivé. Dans la mesure où l’altérité matérielle de l’écran se trouve confondue avec le désir objectivé, la scène est ainsi dressée pour que l’on conçoive le je comme semblable à un objet, et c’est dans un tel processus que s’enracine le concept du je, du mien, etc. Tout comme le processus du désir s’est auto-objectivé, de même le processus de l’ego se voit réciproquement objectivé d’une manière similaire à travers l’appropriation. C’est dire que l’expérience de l’appropriation est pensée sur la base de l’objectalité attribuée au désir objectivé. Pourtant, en l’absence d’un objet véritable, il n’y aurait rien à posséder. Et sans objet, nul sujet n’est possible. Le « problème » surgit de ce que l’objet du désir provient de la confusion d’un phénomène perceptible (l’écran) avec un jugement purement mental, mais inconscient. L’imago desiderata est, pour ainsi dire, la concrétisation sous une forme extérieure du processus du désir. Pareillement, l’ego résulte d’une confusion du désir, en tant qu’expérience, et du sujet, en tant que contrepartie de l’objet désiré aussi bien que « centre cognitif » qui éprouve ou subit cet « élan ». Comprendre qu’il n’existe pas d’objet réel ne signifie pas cependant qu’il n’existe pas de rûpa au plan relatif. Pas davantage cela signifie-t-il que la matière est une création de l’esprit ou que les objets viennent à l’existence parce que « je » les désire. Nous créons la signification dont est investie une « chose » à titre de conséquence indirecte de notre désir pour ce que nous croyons qu’elle est. Supposons, par exemple, que trois peintres et un photographe fassent le portrait de la même personne. L’appareil photo ne pouvant opérer de sélection, c’est le photographe qui s’en charge. L’appareil photo donne ainsi une image plus ou moins neutre. Si le photographe est dépourvu d’expérience, l’image n’est pas au point. Dans la mesure où les trois peintres différents ont maîtrisé la technique, leurs toiles seront plus nettes que la photographie. La clarté des contours vient du désir chez le peintre de mettre en relief certaines formes, et ce en sélectionnant quelques traits tout en laissant de côté d’autres. Tout portrait est évidemment très différent du modèle. Tel Pygmalion dont l’oeuvre sculptée se transforma en bien-aimée, l’amant crée sa partenaire. Avant de continuer, faisons le bilan au sujet du je: En premier lieu, le processus du désir égoïste crée l’objet. En second lieu, l’objet est imaginé ou conçu comme possédant une nature propre, sans quoi il ne serait pas à posséder. En troisième lieu, l’effort de posséder l’objet, c’est-à-dire le processus de l’attachement à ce qu’on croit être l’objet du désir, crée le sentiment de « mien », lequel, en quatrième lieu, donne en retour naissance à l’ego (ou au « je ») qui est imaginé réciproquement de la même manière que le désir objectivé. Le fait que le je se conçoit semblable à ses objets, résulte, d’un côté, du fait que nous avons un corps qui se présente comme une forme (rûpa) et, de l’autre, du processus d’objectivation inhérent à la nature du désir comme tel. Anaxagore et les physiciens modernes feraient valoir que nous sommes seulement des électrons, protons et neutrons tournoyant dans le vide, du moins lorsque ces penseurs nous envisagent en termes d’atomes. Autrement dit, avant de comprendre qu’il n’existe rien comme un je possédant une nature propre, et surtout afin d’y parvenir, on doit comprendre qu’il n’existe aucun objet réel, substantiel et existant par soi du désir. Bien que nous parlions du je comme d’une chose, bien que nous le concevions comme statique, il est évident que ce n’est pas le cas. Le problème vient de ce que le désir se vit dans le seul présent, et est donc éprouvé, au moment même où il est vécu, comme substantiel. De la même manière, le hic et nunc se présente comme « éternel », car il est toujours présent. Dans la mesure où nous sentons les choses comme relativement stables dans le présent, nous tendons à leur attribuer une nature immuable.

 

5 Désir et devenir

 

Nous avons vu 1) que le processus du désir (trishnâ) n’est qu’un aspect du processus du devenir (bhava), 2) que tous deux ne sont que des manières différentes de penser les aspects intentionnels du changement (viparinâma), et 3) que la « soif » est la racine du devenir en tant que phénomène psychique. Rappelons enfin 4) que la « soif » elle-même est un aspect du devenir, dans la mesure où elle consiste en un changement intentionnel ou motivé. En tous cas, une distinction est à établir entre devenir (bhava) et changement (viparinâma), tous deux constituant des aspects de l’impermanence (anitya). Peu d’entre nous sont troublés lorsqu’un temple à l’abandon tombe en ruine en Mongolie. Le changement ne devient important que lorsque nous le reconnaissons, surtout quand un de nos désirs se trouve impliqué. Par exemple, je me rends dans un village que j’ai connu dans le passé, mais qui m’importait peu. Réaliser qu’il a changé ne me tourmente pas. « Réaliser » est le mot crucial, car il existe des aspects cognitifs à examiner. Le désir s’exprime seulement à travers la pensée. Freud et le Bouddha s’accorderaient sur le fait que la plupart des pensées contiennent un désir caché ou secret. Comme Foucault l’écrit, « le désir n’est-il pas ce qui demeure toujours impensé au cœur de la pensée? ». La question classique posée par les philosophes occidentaux est de savoir si un arbre qui tombe dans une forêt fait du bruit en l’absence d’une oreille pour l’entendre. Or, le son constitue une expérience subjective pour une oreille humaine (ou animale). Du point de vue scientifique rigoureux, il n’y a que des vibrations physiques qui font impression sur une oreille et qui sont éprouvées comme son. Par analogie, nous pouvons nous demander si un Arhat fait l’expérience du devenir. L’absence d’ego ou de « soif » est pareille à l’absence d’oreille dans la forêt où tombe un arbre. Il vaut mieux dire que s’il s’agissait d’un non-Arhat, il y aurait alors devenir. L’Arhat est conscient de ce que chaque « chose » est dans un processus de changement (sarve samskâra anityâ), quoiqu’en tant qu’Arhat il soit au-delà du devenir pour autant qu’il est nivrita. Cette analyse présente un danger décisif. Une lecture matérialiste induirait à croire erronément que les sons ont une existence indépendante de l’oreille. En d’autres termes, c’est la « soif » (trishnâ) qui transforme le changement (viparinâma), un phénomène « neutre », en devenir (bhava). Il vaudrait mieux dire qu’à l’appropriation (upâdâna) est imputable la « relance » (punar) du devenir (bhava) dans le domaine de l’impermanent (anityâ). En effet, sans l’impermanence ou le changement, il n’y aurait pas de souffrance due au changement (viparinâma duhkhatâ). Il ne s’ensuit pas cependant que l’impermanence ou le changement constituent un phénomène « plus réel » que le devenir. En tous cas, l’expérience du devenir est beaucoup plus que la simple reconnaissance du fait de l’impermanence telle qu’elle se laisse déduire du phénomène du changement.

 

  1. La nature intrinsèquement contradictoire de l’idée de « soi »

 

Ce que nous venons d’avancer au sujet du désir comporte à l’évidence une dimension cognitive ou intellectuelle qu’il faut examiner. Les arbres et les plantes n’ont point de désirs, pas plus qu’ils n’ont d’esprit. Le désir en lui-même ne peut satisfaire le désir, car la soif est juste le contraire de la satiété. Si le désir, selon la psychanalyse, prend son origine dans le ça, il doit y avoir un Moi pour reconnaître la nature de l’impulsion, et la satisfaire ou l’inhiber. Pour satisfaire un désir, il faut que son « objet » lui soit procuré. C’est la conscience en tant que processus moïque qui forme le lien – pour ainsi dire – entre le désir et le monde extérieur, le lien entre deux processus séparés, quoique connexes. Le lien en question constitue en même temps un chaînon ou une entrave, parce qu’il repose, dans la plupart des cas, sur la méconnaissance des choses telles qu’elles sont véritablement. Or, si quelque chose peut changer, cette chose ne peut avoir de nature propre, car le soi (âtman) par définition ne peut changer. Un soi qui aurait changé ou qui serait nouveau, c’est-à-dire un soi dans le temps T+1 doit être différent ou autre que le soi originel, c’est-à-dire le soi au temps T. Autrement dit, le second soi serait différent du premier soi (ou autre que lui, ni le même ni identique à lui). Le soi doit rester cependant par définition le même ou identique à lui-même, sans quoi il ne resterait ni soi ni lui-même; si le soi n’est pas identique à lui-même, alors le soi n’est pas le soi. Lorsque le soi change, il devient alors autre (param). A l’évidence, l’ « autre » ne peut être le « même », car l’autre est ce qui « n’est pas soi ». Ainsi, dans la mesure où le soi pourrait changer, il deviendrait autre, auquel cas le soi pourrait être non-soi, autre que lui-même, et donc non identique à lui-même. Quiconque soutiendrait une telle absurdité serait taxé d’idiotie ou de confusion. Telle est l’inscience (avidyâ), le « voile » majeur (âvarana) dont l’écran fait obstacle à la réalisation où à la libération. Le raisonnement que nous venons d’exposer peut sembler plutôt abscons aux Occidentaux, mais l’on doit garder à l’esprit que lorsqu’un bouddhiste indien prononce le verbe « exister » (asti), il entend par là « cela existe vraiment et donc éternellement ». Ainsi, le concept d’existence véritable n’aurait un sens qu’au plan ultime. Au plan relatif, tout est en devenir, c’est-à-dire soumis au changement. Platon connaît une dichotomie similaire, mais la dualité platonicienne ne serait pas acceptable pour les bouddhistes. Platon suit Parménide en ceci que l’Être doit être éternel et relever d’un autre monde. En rupture avec les philosophes grecs et l’Advaita Vedânta, les docteurs des Trois Véhicules nient que le concept d’existence ait quelque sens au plan ultime, parce qu’il est intrinsèquement contradictoire. L’on doit souligner que les Madhyamikas n’affirment pas non plus l’inexistence de quoi que ce soit. Ils refusent en effet d’hypostasier quelque construction mentale que ce soit. Cependant, ils ne nieraient jamais l’ « existence » relative du siège sur lequel ils sont assis… Pas plus que Platon ne le fit d’ailleurs. En résumé, si, d’un côté, le soi était vraiment non existant, il s’ensuit logiquement que personne ne pourrait en parler ou lui conférer des attributs, même négatifs, telle son inexistence. Si, de l’autre côté, un soi existait, il s’ensuit que, dans la mesure où son existence serait réelle, elle le serait de manière ultime, auquel cas ce soi devrait être éternel, sans cause, etc. Refuser de postuler l’existence d’une nature propre en ce monde ne revient pas toutefois à nier la phénoménalité (ou la réalité phénoménale) de ce monde. Tout au contraire, pour un bouddhiste le caractère phénoménal de ce monde résulte de la connexion et de l’interdépendance de tous ses composants. La loi de la « coproduction conditionnée », c’est-à-dire de la « production convergente en fonction de causes et de conditions » (pratîtyasamutpâda) est incompatible avec le concept de soi ou de substance. Ainsi, en vue de rendre possible l’action, en vue de « sauver le monde des phénomènes », il est nécessaire d’infirmer la thèse qui postule l’existence du soi, de la nature propre ou de l’être en soi de l’acte, de l’agent et du champ de l’action. Une telle négation apparemment radicale ne prive pas cependant la réalité phénoménale de son caractère réel pour ne laisser subsister à sa place qu’une chimère ou un « songe bien lié » (somnium bene fundatum). Pour le bouddhiste, ce monde n’est point une illusion (mâyâ), quoiqu’il puisse être illusoire. Dans la mesure où ce monde est doué de « réalité », il ne peut s’agir que d’une « existence relative », c’est-à-dire d’un phénomène temporaire et transitoire qui se décrit mieux comme « devenir ». Sur le plan empirique aussi bien que logique, il n’est rien qui corresponde à un soi en ce monde (et les autres mondes sont hors de question). C’est ici et maintenant que l’on agit, et que l’on accomplit des progrès spirituels. Dire que le soi a une existence relative revient, comme nous l’avons vu, à dire que le soi est sujet au changement, auquel cas le soi dépend de causes et de conditions, ce qui constitue un non-sens, car les notions de soi (âtman) et de changement (viparinâma) sont incompatibles. C’est là souligner que le Bouddha n’a jamais cherché à réfuter la dite existence d’un prétendu soi, pas plus qu’il n’a cherché à prouver l’inexistence d’un soi. Les analyses qu’on trouve dans le Sûtra-pitaka ressortissent bien plutôt à une reduction ad absurdum, ou bien à un regressus ad infinitum. Le Bouddha a en effet démontré, d’une part, qu’il n’y a rien dans l’expérience qui corresponde au concept de soi, et, de l’autre, que le concept de soi est absurde si l’on estime qu’il a un sens au plan ultime. Un Kantien soutiendrait peut-être que le concept de Selbst ou « soi », de même que ceux de la « causalité » ou d’ « identité », constitue une catégorie à priori de la raison pure, et qu’il trouve par conséquent sa justification dans le fait qu’il est nécessaire à l’exercice de la pensée, même s’il ne correspond à aucune réalité phénoménale. Le Bouddha répondrait que c’est le concept de soi qui obscurcit ou contribue à voiler (âvarana) le fait même (tattva) qu’il y a une donnée phénoménale. En d’autres termes, le Bouddha ne supposa pas, à la différence des anciens Grecs, que la pensée correspond à la réalité. En fait, la démonstration par le Bouddha de la nature contradictoire du concept de l’âtman est conduite dans le même esprit que la fameuse démonstration de Gödel établissant l’impossibilité de prouver la consistante logique au sein même du système arithmétique des nombres entiers.

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