Le fondateur du Bouddhisme

Le fondateur du Bouddhisme

 

Gotama, le Bouddha

Le fondateur du Bouddhisme

Gotama Bouddha, le fondateur de ce qui fut connu sous le nom de Bouddhisme, vécut en Inde du Nord au 6ème siècle avant J.C. Son prénom était Siddhartha, et son nom de famille était Gotama. Le nom ‘Bouddha’ lui fut attribué après qu’il eut atteint l’Illumination er réalisé la Vérité. Cela signifie ‘L’Eveillé’ ou ‘l’Illuminé’. Généralement il se nommait lui-même le Tathagata, tandis que ses adeptes l’appelaient Bhagava, le Bienheureux. D’autres parlaient de lui comme Gotama ou Sakyamuni.

Il naquit en tant que prince qui semblait avoir tout ce qu’il voulait. Il avait été élevé dans le luxe et sa famille était de descendance pure des deux côtés. Il était l’héritier du trône, extrêmement élégant, inspirant confiance, majestueux et doué d’une grande beauté de teint et d’une bonne présence. A l’âge de seize ans il se maria avec sa cousine nommée Yasodhara qui lui donna un fils du nom de Rahula. Son épouse était majestueuse, gaie de nuit comme de jour, et pleine de dignité et de grâce.

Malgré tout cela, il se sentait pris au piège parmi tout ce luxe tel un oiseau dans une cage dorée. Lors d’une visite en ville un jour, il vit ce que nous connaissons sous le nom de ‘Quatre Visions’, c’est-à-dire, un vieil homme, un homme malade, un homme mort, et un saint reclus. Quand il vit ces choses-là, les unes après les autres, la réalisation lui vint que ‘c’est sujet à la vieillesse et à la mort’. Il se demanda, ‘Où est le royaume existentiel où il n’y a ni vieillesse ni mort?’ La vision d’un reclus, qui était calme du fait d’avoir abandonné le désir impérieux de vie matérielle, lui donna l’indice que le premier pas dans sa recherche de la Vérité était la renonciation.

Déterminé à trouver la voie hors de ces souffrances universelles, il décida de quitter le foyer familial afin d’en trouver le remède non pour lui-même seulement, mais aussi pour tout le genre humain. Une nuit de ses vingt-neuf ans, il offrit à sa femme et à son fils dormants un adieu silencieux, sangla son grand cheval blanc, et galopa vers la forêt.

Sa renonciation est sans précédent dans l’histoire. Il quitta son palais au sommet de sa jeunesse, de plaisirs vers des difficultés, de la certitude procurée par la sécurité matérielle jusqu’à l’incertitude, d’une situation de richesse et de pouvoir à celle d’un ascète errant qui cherchait refuge dans une grotte et dans la forêt, avec sa robe en haillons pour seule protection contre le soleil brûlant, la pluie et les vents hivernaux. Il renonça à sa situation, sa richesse, sa promesse de prestige et de pouvoir, et une vie remplie d’amour et d’espoir en échange de la quête de la Vérité que personne n’avait trouvée.

Pendant six longues années, il travailla dur pour trouver la Vérité. Il étudia auprès des plus grands maîtres de l’époque, et apprit tout ce que ces maîtres religieux étaient à même de lui enseigner. Comme il ne put trouver ce qu’il cherchait, il se joignit à un groupe d’ascètes et tortura son corps afin de briser son pouvoir et faire barrage à son interférence, car à l’époque l’on croyait que c’était une voie pour trouver la Vérité. En tant qu’homme à l’énergie prodigieuse et à la volonté de fer, il surpassa les autres ascètes dans toutes les austérités qu’ils proposaient. Tandis qu’il jeûnait, il mangeait si peu que quand il se saisissait de la peau de son estomac, il pouvait toucher sa colonne vertébrale. Il alla au bout de ses forces vives à un point qu’aucun autre homme n’avait franchi et pourtant il survécut. Lui, aussi, il aurait pu certainement mourir s’il n’avait pas réalisé la futilité de la mortification de soi, et au lieu de cela il décida de pratiquer la modération.

Durant la nuit de la pleine lune du mois de Vesakha, il s’assit sous l’arbre Bodhi à Gaya, plongé dans une méditation profonde. Ce fut alors que son esprit déchira la bulle de l’univers et réalisa la vraie nature de toute vie et de toutes choses. A l’âge de 35 ans, il fut transformé depuis un chercheur sincère de la vérité en un Bouddha, l’Illuminé.

Pendant presque la moitié d’un siècle, le Bouddha arpenta les sentiers poussiéreux de l’Inde en enseignant le Dhamma de sorte que ceux qui l’écoutèrent et le pratiquèrent puissent être ennoblis et libres. Il fonda l’ordre des moines et des nonnes, défia le système des castes, éleva le statut des femmes, enseigna la liberté religieuse et l’esprit de libre recherche, ouvrit les portes de la délivrance pour tous, appartenant à chaque situation de vie, élevée ou basse, saints ou pécheurs, et il ennoblit les vies de criminels tels qu’Angulimala et de courtisanes comme Ambapali.

Il était imposant en sagesse et en intellect. Chaque problème était analysé à partir de ses composantes et ensuite arrangé en ordre logique avec le sens rendu intelligible. Personne ne pouvait le vaincre lors de dialogues. Un maître sans égal, il est toujours le plus grand analyste de l’esprit et des phénomènes même jusqu’à ce jour. Pour la première fois dans l’histoire, il donna aux hommes le pouvoir de penser par eux-mêmes, éleva la dignité du genre humain, et démontra que l’homme peut atteindre la plus haute des connaissances et l’illumination suprême par ses propres efforts.

Malgré sa sagesse hors pair et sa lignée royale, il restait toujours proche du villageois simple. Les distinctions de surface de classes et de castes avaient peu de sens à ses yeux. Personne n’était trop petit ou trop bas pour lui pour être aidé. Souvent lorsqu’un hors caste, ou pauvre ou encore déprimé venait à lui, son amour propre était rétabli et il quittait une vie ignoble pour celle d’un être noble.

Le Bouddha était rempli de compassion (karuna) et de sagesse (panna), sachant comment et quoi enseigner à chaque individu pour son propre bénéfice selon son niveau et ses capacités. Il était connu pour avoir marché sur de longues distances afin d’aider une seule personne.

Il était affectueux et dévoué envers ses disciples, s’interrogeant toujours au sujet de leur bien-être et progrès. Quand il demeurait au monastère, il rendait des visites quotidiennes dans les salles des malades. Sa compassion envers les malades peut être vérifiée d’après un conseil qu’il prodigua, ‘Celui qui rend visite au malade prend soin de moi aussi.’ Le Bouddha géra l’ordre monastique et la discipline sur la base du respect mutuel. Le roi Pasenadi ne pouvait pas comprendre comment le Bouddha réussissait à maintenir l’ordre et la discipline au sein de la communauté des moines, alors que lui, en tant que roi investi du pouvoir de punir, il ne pouvait pas aussi maintenir un tel ordre au sein de sa cour.

Le Bouddha ne déclara pas avoir ‘créé’ de conditions mondaines, des phénomènes universels, ou la Loi Universelle que nous appelons le ‘Dhamma‘. Bien que décrit comme étant lokavidu ou ‘connaisseur des mondes’, il n’était pas considéré comme le gardien unique des Lois Universelles. Il reconnaissait que le Dhamma, au même titre que le travail du cosmos, est intemporel, il est dépourvu de créateur et il est indépendant dans le sens absolu. Chaque chose conditionnée qui existe dans le cosmos est sujette à l’opération du Dhamma. Ce que fit le Bouddha (comme tous les autres Bouddhas avant lui) fut de redécouvrir cette Vérité infaillible et de la faire connaître au genre humain. En découvrant la Vérité, il trouva aussi les moyens par lesquels l’on peut se libérer de façon ultime de l’assujettissement au cycle sans fin du conditionnement, avec ses maux propres liés à l’insatisfaction.

Après quarante-cinq ans de ministère, le Bouddha trépassa à l’âge de quatre-vingt ans à Kusinara, laissant derrière lui des milliers d’adeptes, moines et nonnes, et une vaste maison de trésors d’Enseignements du Dhamma. L’impact de son grand amour et de son dévouement est toujours ressenti de nos jours.

Dans  « Three Greatest Men in History » (« Les trois plus grands hommes de l’histoire »), H.G. Wells déclare, ‘Dans le Bouddha vous voyez clairement un homme, simple, dévoué, solitaire, luttant pour la lumière, dont l’image est vive et universelle de caractère. Nombre de nos meilleures idées modernes sont en parfaite harmonie avec lui. Toutes les misères et tous les mécontentements de la vie sont dus, enseigna-t-il, à l’égoïsme. Avant qu’un homme puisse devenir serein il doit cesser de vivre pour ses sens ou pour lui-même. Alors il se fond dans un être plus grand. Le Bouddhisme dans un langage différent appela les hommes à l’oubli d’eux-mêmes 500 ans avant Jésus-Christ. D’un certain point de vue il était plus proche de nous et de nos besoins. Il était plus lucide au sujet de notre importance dans le service en tant qu’individus que le Christ et moins ambigu sur la question de l’immortalité personnelle.

Son renoncement

Le renoncement du Prince Siddhartha fut le pas le plus hardi qu’un homme ait jamais franchi.

Des critiques ont condamné Siddhartha pour sa manière de quitter le foyer familial et le Royaume. Certains le décrivent comme un ‘abandon dur de femme et de famille’. Ceci dit que ce serait-il passé s’il n’était pas parti de façon si furtive et s’était approché de ses bien-aimés pour un adieu formel? Bien sûr, ils l’auraient imploré de revenir sur sa décision. La scène aurait été hystérique, et très probablement le petit domaine de son Père le Raja Suddhodana aurait été jeté dans le trouble. Son intention de chercher la vérité aurait été avortée par son père et son épouse qui auraient découragé ses projets de renoncement. A l’âge de 29 ans, Siddhartha était un jeune homme vigoureux dans la force de l’âge. Telle qu’elle fut, la tentation de ne pas abandonner tout ce qu’il avait connu et aimé afin de chercher la vérité aurait été surpuissante. Lors de ses derniers moments passés dans le palais, il visita sa chambre à coucher et regarda sa femme sommeillant et son enfant nouveau-né. La grande impulsion de demeurer au foyer et d’abandonner son projet doit lui avoir causé de l’agonie. Certainement à cette époque en Inde, c’était considéré comme un dessein noble pour un homme que d’abandonner le foyer et les êtres chers et de devenir un ascète en menant une vie sainte. Tout compte fait, il semblerait que Siddhartha eut raison de courageusement et rapidement réaliser son projet.

Il renonça au monde non dans son intérêt et pour sa convenance mais pour le bénéfice de l’humanité souffrante. Pour lui tout le genre humain constituait une seule famille. Le renoncement du Prince Siddhartha à cet âge précoce fut le pas le plus hardi qu’un homme eut pu franchir.

Le détachement est l’un des facteurs les plus importants pour la réalisation de l’Illumination. La réalisation de l’Illumination se fait par le biais du non-attachement. La plupart des troubles dans la vie sont causés par l’attachement. Nous nous mettons en colère, nous nous inquiétons, nous devenons avides et nous nous plaignons avec amertume. Toutes ces choses nous rendent malheureux, tendu, têtu et triste en raison de l’attachement. Quand nous examinons les troubles ou les inquiétudes dont nous souffrons, la cause principale est toujours l’attachement. Si le Prince Siddhartha avait développé son attachement envers son épouse, son enfant, son royaume et les plaisirs mondains, il n’aurait jamais été capable de trouver le remède pour le genre humain souffrant. Par conséquent, il dut sacrifier toutes choses y compris les plaisirs mondains afin de cultiver un esprit concentré libre de distractions, afin de trouver la Vérité qui peut guérir l’humanité de la souffrance.

Aux yeux du jeune Prince, le monde entier brûlait du feu de la convoitise, de la colère, de l’avidité et de nombreuses autres souillures qui alimentent le feu des passions. Il contempla chaque être vivant dans son sein incluant son épouse et son enfant, souffrant de toutes sortes d’affections mentales et physiques. Il était si déterminé à chercher une solution pour l’éradication de la souffrance au sein de l’humanité souffrante qu’il était prêt à tout sacrifier.

Deux mille cinq cent ans après son renoncement, certaines personnes versèrent des larmes de crocodile ou le critiquèrent pour son action. Son épouse, toutefois, ne l’accusa point de désertion quand elle réalisa le but de son renoncement. Au contraire, elle abandonna sa vie de luxe pour mener une vie simple en tant que marque de respect.

Voici comment un poète célèbre considéra le renoncement du Bouddha:

‘Ainsi non par la haine de tendres enfants,

‘Ainsi non par la haine de son adorable épouse,

Thriller des cœurs-non qu’il les aimait moins,

Mais il aimait la Bouddhéité plus, ainsi il renonça à tous.
(Dwight Goddard)

 

La délivrance par l’état d’Arahant

Atteindre Nibbana par l’état d’Arahant n’est pas égoïste.

Certains Bouddhistes croient que chercher le salut en devenant un Arahant relève d’une motivation égoïste; parce que chacun, disent-ils, doit essayer de devenir un Bouddha de manière à sauver autrui. Cette croyance particulière n’a absolument aucun fondement dans l’Enseignement du Bouddha. Le Bouddha ne mentionna jamais qu’il voulait sauver tous les êtres vivants dans cet univers entier. Il offrit son aide seulement à ceux qui étaient spirituellement matures et désireux d’accepter son Mode de Vie Noble.

‘Les portes de l’immortalité sont ouvertes!

Laissez ceux qui entendront se défaire des doctrines erronées

‘Désormais je tournerai la Roue de la Grande Loi,

Pour cela je me rends à la ville de Kasi.

Là-bas je frapperai le tambour de l’immortalité

Dans ce monde qui cherche à tâtons dans l’obscurité.’

(Ariya pariyesana Sutta – Majjhima Nikaya).

 

La croyance selon laquelle chacun doit s’efforcer de devenir un Bouddha de sorte à atteindre la délivrance n’est nulle part exposée dans les enseignements originels du Bouddha. Cette croyance se résume en fait à demander à chaque personne de devenir docteur afin de soigner les autres et lui-même de maladies. Ce conseil n’est pas pragmatique du tout. Si les gens veulent se soigner eux-mêmes de leurs maladies ils peuvent recevoir des conseils médicaux de la part d’un docteur qualifié. Ils peuvent faire ceci sans attendre de devenir tous des docteurs avant de se soigner eux-mêmes. Il n’existe pas non plus de besoin que toutes les personnes deviennent des docteurs. Si chacun devient un docteur, qui vont être leurs patients? De la même manière si chacun devient un Bouddha, qui va sauver qui?

Bien sûr, ceux qui souhaitent devenir des docteurs peuvent le faire. Mais ils doivent avoir l’intelligence, le courage et les moyens d’étudier la médecine. Pareillement, il n’est pas obligatoire que chacun devienne un Bouddha afin d’atteindre sa délivrance. Ceux qui souhaitent devenir des Bouddhas peuvent le faire. Toutefois, ils ont besoin d’un certain courage et d’une certaine connaissance afin de sacrifier leur confort matériel et de pratiquer toutes sortes de renoncements afin de réaliser la Bouddhéité. Les autres peuvent se contenter d’être en bonne santé.

Afin de réaliser l’état d’Arahant, l’on doit éradiquer toute avidité et tout égoïsme. Cela implique que quand il entre en contact avec autrui, un Arahant agira avec compassion et essaiera d’inspirer les autres de suivre le Sentier conduisant à la Libération. Il est la preuve vivante des bons résultats qui s’accumulent chez une personne qui suit la méthode enseignée par le Bouddha. La réalisation de Nibbâna n’est pas possible si quelqu’un agit avec une motivation égoïste. Par conséquent, il est sans fondement de dire que s’efforcer de devenir un Arahant relève d’un acte égoïste.

La Bouddhéité est indiscutablement le meilleur et le plus noble des trois idéaux (Bouddha Suprême, Bouddha Silencieux et Arahant). Mais tout le monde n’est pas capable de réaliser le plus élevé des idéaux. Certainement tous les scientifiques ne peuvent être des Einstein et des Newton. Il doit y avoir aussi une place pour les scientifiques d’un niveau inférieur qui néanmoins aident le monde en fonction de leurs capacités respectives.

 

La nature du Bouddha

Lumière du Monde

‘Comprises sont les choses qui doivent être comprises,

Cultivées sont les choses qui doivent être cultivées,

Eradiquées sont les choses qui doivent être éradiquées,

Par conséquent Brahmane, je suis le Bouddha.’ (Sutta Nipata)

‘Aussi longtemps, frères, que la Lune et le Soleil ne sont pas apparus dans le monde, aussi longtemps il n’y a point de brillance d’une grande lumière au grand rayonnement. Là prévalent les épaisses ténèbres, les ténèbres de la confusion. La nuit ne se distingue pas du jour, ni le mois, le demi-croissant de lune et les saisons de l’année entre elles.

‘Mais, frères, quand la Lune et le Soleil apparaissent dans le monde alors une grande lumière au grand rayonnement brille. Les épaisses ténèbres, les ténèbres de la confusion, ne sont plus. Alors apparaissent les mois et le demi-croissant de lune ainsi que les saisons de l’année.’

‘Juste ainsi, frères, tant que le Bouddha, qui est un Arahant, un Bouddha Suprême, n’apparait pas, il n’y a point de brillance d’une grande lumière au grand rayonnement. Mais les épaisses ténèbres, les ténèbres de la confusion, prévalent. Il n’y a point de proclamation, pas d’enseignement, pas d’exposition, aucune installation, aucune ouverture, aucune analyse, rien ne faisant comprendre les Quatre Nobles Vérités.

‘Quelles sont ces Quatre? La Noble Vérité de la Souffrance, de l’apparition de la Souffrance, de la cessation de la Souffrance, et le sentier conduisant à la cessation de la Souffrance.

‘Pour quelles raisons, frères, vous vous exercez pour réaliser ‘Ceci est la souffrance; ceci est l’apparition de la Souffrance; ceci est la cessation de la Souffrance; ceci est ne sentier conduisant à la cessation de la Souffrance.’

Les points susmentionnés nous donnent une image claire du caractère précieux de l’apparition du Bouddha dans le monde. Le Bouddha apparut à une époque où la philosophie occidentale, telle qu’elle fut inaugurée par les Grecs, avait Héraclite  pour figure principale, ce dernier insufflant un nouveau souffle à la religion ancienne des dieux olympiens. Ce fut une époque à laquelle Jérémie délivra un nouveau message  aux Juifs de Babylone.

Ce fut une époque à laquelle Pythagore introduisit une doctrine de la réincarnation en Italie. Ce fut une époque à laquelle Confucius institua la vie nationale de la Chine par ses principes de conduite éthique.

Ce fut une époque à laquelle le tissu social en Inde était fortement imprégné du clergé, de la mortification de soi, des distinctions de castes, d’un féodalisme corrompu, la soumission des femmes et la peur de la domination brahmanique.

Ce fut à cette époque que le Bouddha, la fleur ayant la meilleure senteur au sein de la race humaine, apparut dans le pays où les saints et les sages consacraient leurs vies à la recherche de la vérité.

Il était un grand homme qui exerça une influence extraordinaire sur les autres même pendant la durée de sa vie. Son magnétisme personnel, son prestige moral et la confiance rayonnante qu’il inspira par sa découverte, firent de lui un être de renom. Au cours de sa vie en que Maître, le Bouddha illumina beaucoup d’êtres qui l’écoutèrent. Il attira à lui les hommes de haute et de basse condition, les riches et les pauvres, les hommes cultivés et les illettrés, les hommes et les femmes, les maîtres de maisons et les ascètes, les nobles et les paysans. Il partit à la recherche des vicieux pour leur prodiguer des enseignements, tandis que les purs et les vertueux vinrent à sa rencontre afin de recevoir ses enseignements. A tous, il fit le don de la connaissance de la Vérité qu’il avait découverte. Ses disciples étaient des rois et des soldats, des marchands et des millionnaires, des mendiants et des courtisanes, des religieux au même titre que des personnes illusionnées. Quand les personnes étaient illusionnées, il les illuminait. Quand leur mental était enflammé par la rage et la convoitise, il leur donnait les eaux fraîches de la Vérité. Quand ils étaient abandonnés et misérables, il rayonnait sur eux avec l’amour infini de son cœur compatissant.

Il n’avait pas l’intention de remodeler le monde. Il était ‘Lokavidu’?’le connaisseur des mondes.’ Il connaissait le monde trop bien pour nourrir des illusions à son sujet, ou pour croire que ses lois pouvaient être complètement refaçonnées afin de complaire aux désirs de l’homme. Il savait que le monde n’existe pas pour le plaisir de l’homme. Il connaissait la nature des conditions mondaines. Il réalisa les vicissitudes de la vie mondaine. Il connaissait la futilité de l’imagination humaine ou des rêves en plein jour au sujet du monde.

Il n’encourageait pas des bons souhaits aux fins d’instaurer une utopie mondaine. Au lieu de cela, il enseigna toutes les voies permettant de conquérir notre propre monde intérieur, le monde intérieur subjectif qui relève de notre domaine privé. Dans un langage simple, il nous dit que le monde entier réside à l’intérieur de nous-mêmes et que le monde est dirigé par l’esprit et que l’esprit doit être dompté et correctement purifié.

Son enseignement de base était simple et doué de sens: ‘Mettre fin au mal; cultiver pleinement le bien; purifier l’esprit. C’est le conseil prodigué par tous les Bouddhas.'(Dhammapada, 183).

Il enseigna aux êtres comment éradiquer l’ignorance. Il les encourageait à cultiver une certaine liberté d’esprit afin de penser librement. Les rituels et dogmes rigides, la foi aveugle et le système des castes, toutes ces choses n’eurent pas leur place dans son mode de vie. Tous les peuples faisaient un dans l’esprit du Bouddha.

Par tout ce qu’il disait, faisait et était, il se révéla être l’homme proéminent de son époque. Il déclara une foi dans le service, un ministère fait de sacrifice et d’accomplissement. Il nous conseilla de commencer nos vies à compter d’aujourd’hui, comme si elles venaient de commencer, et de prendre nos responsabilités et remplir nos devoirs sans fin ici et maintenant dans la vie quotidienne sans dépendre des autres qui le feraient à notre place.

Il exposa au monde une nouvelle explication de l’univers. Il révéla une nouvelle vision du Bonheur éternel, la réalisation de la perfection dans la Bouddhéité. Il montra la voie à l’état permanent au-delà de toute impermanence, la Voie vers Nibbâna, la délivrance finale des misères de l’existence.

Son époque nous renvoie 2500 ans en arrière. Ceci dit, même de nos jours ce grand Maître est honoré non seulement par les personnes douées d’une mentalité religieuse, mais aussi par des personnes athées, des historiens, des rationalistes et des intellectuels de toutes les parties du monde qui l’ont reconnu comme étant l’Illuminé, celui qui a l’esprit le plus libéré et un Maître compatissant.

 

Le service du Bouddha

Le Bouddha naquit pour dissiper les ténèbres de l’ignorance et pour montrer au monde comment se libérer de la souffrance.

Le Bouddha était l’incarnation de toutes les vertus qu’il prôna. Durant son ministère mouvementé et couronné de succès qui dura 45 ans, il transforma toutes ses paroles en actions. A aucun moment il montra la moindre fragilité ou la moindre passion de bas niveau. Le code moral du Bouddha est le plus parfait que le monde ait jamais connu.

Pendant plus de 25 siècles, des millions de personnes ont puisé une inspiration et une consolation dans son Enseignement. Sa grandeur rayonne encore aujourd’hui tel un soleil qui subjugue le rougeoiement de lumières inférieures. Ses enseignements appellent toujours le pèlerin las vers la sécurité et la paix de Nibbâna. Aucune autre personne n’a sacrifié autant de son confort mondain pour soulager l’humanité de ses souffrances.

Le Bouddha fut le premier leader religieux dans l’histoire de l’humanité à admonester contre les sacrifices d’animaux pour quelque raison que ce soit et d’en appeler aux peuples à ne faire aucun mal aux créatures vivantes.

Pour le Bouddha, la religion n’était pas un marchandage mais une voie vers l’Illumination. Il ne voulait pas que les adeptes aient une foi aveugle. Il voulait des adeptes qui pensent librement et avec sagesse.

La race humaine entière a été bénie par sa présence.

Il n’y eut jamais d’occasion où le Bouddha exprima la moindre inimitié envers la moindre personne. Même envers ses opposants et pires ennemis le Bouddha n’exprima pas la moindre inimitié. Il y avait quelques personnes habitées de préjugés hostiles qui se liguèrent contre le Bouddha et qui essayèrent de le tuer, mais le Bouddha ne les traita pas comme des ennemis. A une occasion, le Bouddha dit, ‘Tel un éléphant dans un champ de bataille qui doit supporter les flèches qui sont décochées contre lui, ainsi je supporterai les injures et réflexions inamicales  d’autrui. (Dhammapada. 320)

Dans les annales de l’histoire, aucun homme n’a été reconnu comme ayant autant consacré sa vie au bien-être de tous les êtres vivants que le fit le Bouddha. Depuis son Eveil jusqu’à la fin de sa vie, il s’efforça sans relâche d’élever le niveau du genre humain. Il ne dormait que deux heures par jour. Bien que 25 siècles se soient écoulés depuis le trépas de ce grand Maître, son message d’amour et de sagesse existe encore dans sa pureté vierge. Ce message influence encore de façon décisive les destinées de l’humanité. Il fut l’être qui avait le plus de compassion et qui illumina ce monde par son amour bienveillant.

 

La coproduction conditionnée

«La coproduction conditionnée, dans l’enseignement du Bouddha, montre des relations existant entre les choses. Nous pourrions conclure que deux choses sont dans une situation de relation si une d’entre elles doit son existence à l’autre ou les deux se doivent mutuellement leur existence.

Ces relations peuvent prendre plusieurs formes. Les formes qui sont significatives dans cette étude peuvent être analysées dans le premier exemple et divisées en deux catégories principales :

  • Les relations simultanées.
  • Les relations non simultanées

Les relations simultanées, comme la désignation l’implique, sont de nature structurelle et elles n’impliquent pas le temps. Elles sont de deux sortes et pourraient être considérées en relation avec :

  • Une dépendance unilatérale
  • Une dépendance mutuelle.

Dans la dépendance unilatérale, seule une des deux choses dans la relation doit son existence à l’autre. Un exemple d’une telle relation serait celui entre la sensation et le contact: la sensation surgit simultanément avec le contact et dépend du contact.

Dans la dépendance mutuelle, les deux choses dans la relation doivent leur existence à l’autre. Un exemple d’une telle relation serait celui entre le nom-forme et la conscience : à la fois le nom-forme et la conscience surgissent simultanément, dépendant l’un de l’autre.

Des relations non-simultanées, telles que la désignation l’implique, sont celles liées au facteur temps. Des exemples les concernant sont par exemple la relation entre la naissance et la mort et l’action et le résultat de l’action.

Un principe de telles relations réside dans le fait que des caractéristiques fondamentales de la chose dont dépend l’autre se retrouvent dans cette dernière.

Conformément à cela, connaître les caractéristiques fondamentales du déterminant revient à connaître celles du déterminé. Ceci requiert « un travail correct de l’esprit », auquel nous sommes confrontés souvent dans les discours.

Converser est aussi basé sur la vérité : si une chose est perçue comme possédant certaines qualités fondamentales, l’on pourrait en conclure que ces qualités sont aussi possédées par son origine ou déterminant.

Ayant dans les paragraphes précédents examiné quelques principes de base de la coproduction conditionnée, procédons ensuite à l’étude de l’enseignement du Bouddha lui-même.

Une étude prudente des discours révèlera que l’enseignement du Bouddha est essentiellement une exposition de relations. Ces relations sont incarnées dans la coproduction conditionnée. Ainsi, la coproduction conditionnée est intrinsèque à l’enseignement du Bouddha.

En conséquence, il est déclaré dans les discours ce qui suit :

« Celui qui voit la coproduction conditionnée voit l’enseignement ;

Celui qui voit l’enseignement voit la coproduction conditionnée. »*1

Le principe abstrait de la relation entre deux choses*2 est expliqué dans les discours. Nous indiquons plus bas un extrait d’un discours ;

« Laissez le passé être le passé, Udâyin, laissez le futur être le futur. Je vous enseignerai le Dhamma : quand ceci est cela est, quand ceci surgit, cela surgit, quand ceci n’est pas cela n’est pas, quand ceci cesse cela cesse.*3

Dans un autre discours*4, un certain nombre de moines avaient déclaré la connaissance ultime en présence du Bouddha.

Le Vénérable Susîma approcha ces moines et leur demanda, entre autres, s’ils pouvaient se remémorer leurs vies passées multiples et voir les êtres trépasser et réapparaitre en conformité avec leurs actions.

Ils répondirent à ces questions par la négative. Quand le Vénérable Susîma fut surpris, les moines affirmèrent qu’ils étaient libérés par la sagesse.

Cependant, le Vénérable croyait que toute personne qui atteint la connaissance finale doit nécessairement être habitée de la connaissance du passé et du futur.*5

Il approcha le Bouddha et l’interrogea à ce sujet.

Le Bouddha fournit la brève explication qui suit :

« En premier lieu, Susîma, vient la connaissance de la stabilité du Dhamma, puis vient la connaissance de Nibbâna.

Dans cet extrait, « la connaissance de la stabilité du Dhamma », se réfère à la connaissance déductive que le principe de la coproduction conditionnée,  auquel nous nous sommes référés précédemment, nous permet de toujours établir pour vraie.

Ceci est suivi par la réalisation de Nibbâna.

Le discours continue avec une discussion sur les cinq éléments de l’expérience-la forme, la sensation, la perception, les déterminants et la conscience*6-

 

*1 Majjhima Nikâya, 28 (I-190-191).

*2 Le principe abstrait est connu en Pali sous le nom de Idappaccayatâ(Samyutta Nikâya, XII 20). Ceci est parfois traduit par « la conditionnalité de Ceci ou cela » (Thanissaro Bhikkhu),ou par « Conditionnalité spécifique » (Bhikkhu Bodhi).

*3 Majjhima Nikâya, 79 (I, 32-33).

*4 Samyutta Nikâya, XII 70.

*5 Le futur se réfère à la connaissance du trépas et le surgissement des êtres, conformément à l’action (kamma).

*6 Rûpa dhâtuvedanâ dhâtusannâ dhâtusankhârâ dhâtu et vinnâna dhâtu(Samyutta Nikâya, XXII 3, 4, 45, 53, 54, 55).

 

Vers la fin de ce discours, il apparait clair que la connaissance du passé et du futur n’est pas pertinente pour comprendre la version des douze facteurs.

Les facteurs dans cette version sont indiqués par le Bouddha dans un ordre particulier. Dans cet ordre l’on peut discerner des relations simultanées parmi les facteurs les plus contigus et, concernant le reste, des relations non-simultanées au sein de la même existence.

Ainsi, il ne semble pas légitime d’isoler les relations au sein des groupes afin de surimposer trois vies dans la version à douze facteurs, comme cela est fait traditionnellement.

Une telle isolation ne contribuera qu’à :

  • Porter atteinte à l’intégrité de la version.
  • Réduire l’accent mis sur les relations contiguës.
  • Rendre obscure le sens des relations contiguës.

Si l’intention du Bouddha avait été d’incorporer plus d’une existence dans cette version, il semble plus que probable qu’une telle intention aurait été clairement affirmée.*7

En conséquence, nous pourrions en conclure que la version à douze facteurs de la coproduction conditionnée est une exposition structurelle des composants essentiels de l’apparition et de la cessation de la souffrance*8 : la seconde et la troisième des quatre nobles vérités, exposées ci-dessous.

Obtenir une connaissance expérimentale des quatre nobles vérités-réaliser le sentier supramondain-ces choses sont basées sur l’introspection dans la nature de l’expérience présente, en déduisant par là même aussi la nature des expériences passées et futures.*9

*1 Il existe des versions de la coproduction conditionnée, dans lesquelles les termes « existence future renouvelée » et « naissance, vieillesse et mort futures » sont spécifiés. Dans ces cas, l’intention est claire. Un exemple de ceci se trouve dans le Samyutta Nikâya, XII, 38.

*2 Il pourrait être conçu comme étant similaire à l’exposition structurelle des composants essentiels d’un immeuble, en montrant les relations existant entre eux. Le facteur temps est impertinent ici.

*3 Un examen en détails du développement de l’introspection, culminant dans la connaissance expérimentale des quatre nobles vérités, est disponible dans « Key elements of the Buddha’s Teaching » (« Eléments clé de l’enseignement du Bouddha »)-Voyez la préface.

 

Les quatre nobles vérités sont :

  • La noble vérité de la souffrance
  • La noble vérité de l’origine de la souffrance
  • La noble de vérité de la cessation de la souffrance
  • La noble vérité du sentier conduisant à la cessation de la souffrance

D’après les discours :*1

  • La noble vérité de la souffrance est définie en tant que les cinq agrégats donnés*2
  • La noble vérité de l’origine de la souffrance est souvent indiquée de façon résumée en tant que désir impérieux de plaisir, désir impérieux d’existence et désir impérieux de non-existence.
  • La noble vérité de la cessation de la souffrance est la cessation de ce même désir impérieux.
  • La noble vérité du sentier conduisant à la cessation de la souffrance est indiquée comme étant le noble sentier octuple.

Toutefois, de nombreuses versions de l’analyse approfondie de l’apparition et de la cessation de la souffrance existent dans les discours. La version à douze facteurs est une d’entre elles.

Quelques-unes des autres versions seront aussi examinées dans cet ouvrage.

Avant de continuer notre étude, nous avons besoin de qualifier les choses de façon initiale. Dans l’examen des versions d’apparition et de cessation de la souffrance, l’aspect d’apparition renvoie à l’individu ordinaire*3 et l’aspect de cessation renvoie à l’Arahant.*10. L’apprenti*5 est exclu.

Finalement au sujet de la terminologie, nous pourrions observer que le terme « esprit », quand bien même il pourrait être utilisé dans cet ouvrage, est qualifié par le terme Pali « citta » ou « mano » entre parenthèses.

D’après l’enseignement du Bouddha, il existe plusieurs modes de conscience fonctionnels. En Pali, ces modes sont distingués les uns des autres par l’usage de plusieurs termes différents tels que : « citta », « mano » ou « vinnâna ».

Toutefois, en raison de la non-disponibilité de termes français spécifiques pour différencier les deux premiers modes, nous avons décidé d’utiliser le terme unique « esprit » pour représenter les deux termes Pali, qualifiés en tant que « citta » ou « mano » entre parenthèses, conformément au mode défini.

L’annexe 1 nous fournit une explication au sujet des différents modes fonctionnels de conscience.

 

Notes

*7 Samyutta Nikâya, LVI 11.

*8 Samyutta Nikâya, XXII 2.

*9 Puthujjana. C’est un individu qui n’a pas atteint au moins le premier sentier supramondain qui conduit à la cessation de la souffrance.

*10 Littéralement, le Digne (parfois traduit par l’être accompli ou l’être parfait). Chez l’Arahant toutes les souffrances ont cessé.

*5 Sekha. C’est un individu qui a réalisé au moins le premier sentier supramondain, mais qui n’a pas été au bout du chemin en réalisant l’état d’Arahant.

 

 

 

 

 

 

 

 

Preuve historique de l’existence du Bouddha

Le Bouddha est le plus grand conquérant que le monde ait jamais connu. Son Enseignement est la voie tracée pour le genre humain afin que ce dernier fasse la traversée depuis un monde de ténèbres, de haine et de souffrance vers un nouveau monde de lumière, d’amour et de bonheur.

Gautama le Bouddha n’était pas une figure mythique mais une personnalité réelle, historique, qui introduisit un enseignement (LE DHAMMA) connue aujourd’hui sous le nom de Bouddhisme. La preuve de l’existence de ce grand Maître religieux réside dans les faits suivants:

Les témoignages de ceux qui le connaissaient personnellement. Ces témoignages ont été consignés par écrit dans les inscriptions de rochers, les piliers et les pagodes qui lui rendent hommage. Ces témoignages et ces monuments à sa mémoire furent l’œuvre de rois et autres personnes qui étaient aussi proches possible de son époque pour être à même de vérifier l’histoire de sa vie.

Nous avons découvert des lieux et des vestiges des bâtiments qui furent mentionnés dans les récits de son époque.

Le Sangha, le saint ordre qu’il fonda, a eu une existence ininterrompue jusqu’à nos jours. Le Sangha était investi des faits de sa vie et de ses Enseignements dont la connaissance a été transmise de génération en génération dans diverses parties du monde.

Le fait est que l’année même de sa mort, et lors de périodes subséquentes, des conventions et des conciles du Sangha furent observés aux fins de la vérification des enseignements réels du Fondateur. Ces Enseignements vérifiés ont été transmis de maître à élève depuis son époque jusqu’à nos jours.

Après qu’il ait expiré, son corps fut incinéré et les reliques corporelles furent divisées parmi huit royaumes en Inde. Chaque roi construisit une pagode afin que cette dernière contienne sa portion de reliques. La portion attribuée au Roi Ajatasatthu fut conservée par lui dans une pagode à Rajagriha. Moins de deux siècles plus tard, l’empereur Asoka prit les reliques et les distribua au sein de son empire. Les inscriptions conservées dans cette pagode et d’autres confirment qu’elles furent les reliques de Gautama le Bouddha.

Le ‘Mahavansa‘, la meilleure et la plus authentique histoire ancienne que nous connaissions nous donne des renseignements détaillés au sujet de sa vie ainsi que celle de l’Empereur Asoka et tous les autres souverains en lien avec l’histoire du  Bouddhisme. L’histoire de l’Inde a aussi attribué un rôle de premier plan à la vie de Bouddha, ses activités, les traditions et coutumes bouddhiques.

Les archives que nous pouvons trouver dans les pays bouddhiques où des peuples adoptèrent le Bouddhisme quelques centaines d’années après le trépas du Bouddha tels que le Sri Lanka, la Birmanie, la Chine, le Tibet, le Népal, la Corée, la Mongolie, le Japon, la Thaïlande, le Vietnam, le Cambodge et le Laos montrent des preuves historiques, culturelles, religieuses, littéraires et traditionnelles intactes selon lesquelles il y eut un Maitre religieux en Inde connu sous le nom de Gautama le Bouddha.

Le Tripitaka, un témoignage consigné par écrit de ses 45 ans d’Enseignement est plus que suffisant pour prouver que le Bouddha vécut réellement dans ce monde.

La précision et l’authenticité des textes bouddhiques sont étayées par le fait qu’ils fournissent des renseignements pour que les historiens écrivent l’histoire de l’Inde des 5ème et 6ème siècles avant Jésus-Christ. Les textes, qui représentent les rapports écrits les plus anciens en Inde, expriment une introspection profonde dans les conditions et environnements socio-économiques, culturels et politiques qui prévalaient au temps du Bouddha au même titre qu’au sujet de la vie de ses contemporains, tel que le Roi Bimbisara par exemple.

 

 

Faites que Mara (l’ignorance) ait peur de vous

 

Pour qu’un moine réalise Nibbâna dans cette vie, il est essentiel qu’il évolue dans un environnement indépendant. L’on ne peut donner un seul sens à cette indépendance. Dépendant des nécessités mondaines ou supramondaines le sens pourrait changer. L’on peut comprendre cette indépendance comme étant une éducation universitaire, la nomination d’un professeur à un poste, un travail au sein du gouvernement ou la politique. Il n’y a rien de mal à cela excepté qu’il s’agit de visions variées d’individus. Toutefois ils ne sont pas le Sentier conduisant au Nibbâna supramondain. Les raisons mentionnées ici ne renvoient pas aux jeunes Bhikkhu qui s’entraînent dans cette grande prédication bouddhique, mais à ceux qui, vivant cette vie, ont compris et vu les souffrances des bonheurs mondains, le fait qu’à travers toutes ces choses on ne fait qu’accumuler de la souffrance, et donc ces êtres braves qui investissent un certain effort pour réaliser le sentier vers le Nibbâna donne leur plein sens à ces paroles « être libéré des liens de la vie de maître de maison ». Dans cette grande prédication il est vrai qu’il existe de tels êtres. Si vous êtes attaché au Sentier, alors le sentier s’éclaircit pour vous. Le Seigneur Bouddha a proclamé le sentier juste pour vous. Pour que la liberté soit significative, vous devez penser de cette manière : « Je me suis revêtu de la robe, non pour prêcher à autrui, non pour prononcer des sermons (Pirith), non pour administrer des temples et des ermitages, non pour être couronné de succès en tant que chef des moines, non pour développer des perceptions de Devas ou de Brahmas, mais pour avoir la force de penser que « dans cette vie je dois réaliser le sentier conduisant à Nibbâna. » Conformément aux conseils du Bouddha, la liberté signifie être capable de penser de cette manière. Concernant les enseignements de Mara-l’ignorance-la liberté signifie penser exactement son contraire.

En tant que fils du Bouddha vous devez réfléchir au fait que Nibbâna est à l’intérieur de vous et qu’il n’est pas nécessairement proche du Bouddha ou dans les livres de sermons ou dans le TripitakaNibbâna n’est pas dans ces livres.

La connaissance, les exemples et le Sentier sont inscrits en eux. Il n’existe pas d’argument à ce sujet. Si vous vous immergez dans les livres sur le Dhamma, il s’ensuit une certaine connaissance, des exposés sur le Dhamma en raison de la connaissance acquise, et le fait de prendre part à des discussions sur le Dhamma. Si non, vous serez en train d’errer délicatement en faisant des offrandes dans les demeures bouddhiques ou dans la zone d’un arbre Bodhi. Les laïcs sont très friands de ces rituels. La popularité, l’honneur et le respect sont d’importantes priorités même pour les Bhikkhu. Les deux parties tendent à se développer parmi les phénomènes (dhamma) mondains souillés. A la fin celui qui a abandonné toutes choses et s’est vêtu d’une robe tel un moine finit tristement sa vie comme un pantin afin de satisfaire les laïcs.

Ici, l’on doit être suffisamment intelligent afin d’abandonner toutes choses. Cependant si vous vous associez avec ceux qui sont plus intelligents que vous- ces amis nobles qui ont développé le Sentier-et vous n’évitez pas cela car l’on ne saurait trop insister sur la valeur de cette association. C’est une nécessité absolue.

Jusqu’à ce que vous avanciez vers une position de force, pensez et sachez que vous êtes assis en face du grand Bouddha, du Vénérable Sariputta et du Vénérable Moggallana, et que vous recevez leurs conseils. Dans ce voyage vous n’avez besoin d’aucune protection ultérieure. Le jargon commun consiste à encourager et amasser ; qu’est-ce que vous amassez ? La connaissance, des stances, des sermons, le Dhamma supérieur, les prêches… !! Renoncez à tout cela, ressentez entièrement la liberté et la légèreté, poursuivez votre chemin en vous sentant libéré de tout ce qui est pesant. L’extinction signifie une direction ; pour cette direction ce qui est important pour vous ce sont les trois robes, le bol et une hutte solitaire. Si vous croyez que vous êtes accompli dans Sila (conduite vertueuse) et Samâdhi (concentration), si vous n’avez aucun doute au sujet de votre Sila, alors il est approprié que vous sélectionniez une hutte solitaire dans la forêt. Si vous ne croyez pas en votre Sila alors vous ne devriez pas vous presser pour trouver cette hutte solitaire dans la forêt. Votre incapacité à obtenir de la force fait de vous une proie pour Mara. Dans les grottes de forêt les non-humains, les esprits  et les démons vous traquent, vous rendent malades et font de vous un patient sur le plan mental. Ne battez pas en retraite. Afin de vous fortifier, un ami noble (un Ariya) qui a développé le Sentier est capable de vous donner de nombreuses sortes d’objets de méditation courts. Ici le Sîla ne réside pas dans le fait que soyez un moine novice ou un moine senior ou un assistant du chef des moines, mais la croyance ferme que vous êtes infaillible dans votre conduite. Ayez une confiance en vous-mêmes quant à ce Dhamma supramondain. Au moment approprié recevez un conseil de la part du maître ou d’un ami noble.

Pour votre protection, pour l’utiliser dans des moments de nécessité absolue, il sera plus qu’adéquat de connaître le sens des stances par lesquelles l’on vénère le triple joyau, le sermon de l’amour bienveillant et le sermon de Kandha. Laissez les autres être ce qu’ils sont, autant que vous puissiez lâcher prise, alors vous êtes à l’aise sur le sentier conduisant à Nibbâna qui est réalisé. C’est seulement quand toutes les autres choses ont fait l’objet d’un lâcher prise que vous êtes désormais prêt à poursuivre le sentier conduisant à Nibbâna. Cependant si vous possédez un miroir pour regarder votre visage, un ballon d’eau chaude, une couverture pour vous tenir chaud ou de telles autres choses, alors il semble que vous ne soyez pas encore prêt.

Cela signifie que de telles choses sont « enroulées » autour de l’intention du « confort pour mon corps ». Pratiquez le lâcher prise à leur égard. Jusqu’à ce moment précis, vous n’êtes pas encore prêt. Pour celui qui ne peut abandonner le miroir cela devient une plaisanterie de lui conseiller d’abandonner ce corps. Mais si vous le pouvez, alors sans aucun doute cela devient possible pour vous. Réfléchissez de façon répétée dans votre esprit au sujet du Bouddha, nourrissez cette image dans votre cœur, et contemplez continuellement le fait que vous êtes à l’ombre du Bouddha. Tôt le matin pendant la ronde de collecte d’aumônes, imaginez que vous êtes à la suite du Bouddha. Créez les images des Vénérables SariputthaMoggallanaAnanda et vivez mentalement en leur compagnie.

Dans votre cœur murmurez avec eux, rassemblez leurs modes d’être. Observez mentalement leur courage physique grâce auquel ils expérimentèrent et comprirent Nibbâna. Produisez dans votre esprit l’effort fait par le grand Arahant Chakkhupala. En utilisant les modes de régime décrits ci-dessus, entraînez votre esprit sur le sentier conduisant à Nibbâna. Les uns après les autres brisez les liens de Mara (l’ignorance), abandonnant ce qui doit être abandonné, et préparez-vous de la sorte. Mais face aux êtres mondains ne vous conduisez pas comme un Arahant. Si cela devait se produire, alors vous tomberiez entre les griffes de Mara. Soyez intelligent en vous transformant et en considérant que la nature fait un avec vous-mêmes, et qu’il ne s’agit pas de deux choses séparées. Comparez l’immense arbre situé en face de vous et votre corps ; ne voyez en eux qu’une diversité d’éléments. Contemplez à nouveau le fait que vous êtes encore un moine prêt à poursuivre le Sentier. Soyez aussi solitaire que vous êtes libre. « Je dois méditer autant de temps pour une journée », « je dois cesser le repos et méditer pendant la nuit », mettez de côté de telles pensées en contemplant leur impermanence. Prenez une résolution ferme, pour que vous focalisiez vos efforts vers un état  « où il n’y aura point d’attachement, de lien ou de conflit intérieur quand le dernier souffle quittera mon corps. » Quelle qu’en soit la raison, n’attachez point votre esprit aux sentiers et fruits de SotapattiSakadagamiAnagami et Arahant. Pensez qu’ils sont des états souillés de l’esprit. Pratiquez le lâcher prise vis-à-vis du désir des Sentiers et des Fruits (Maggas et Phalas). Si vous poursuivez avec le désir de l’état d’Anagami alors songez au fait que vous avez gâché votre vie précieuse. Pensez avec tranquillité. Dormez si vous avez sommeil. Soyez simple, à l’aise et libre. N’indiquez pas à quiconque que vous suivez cette ligne de conduite. Ayant observé la nature impermanente de la moindre forme qui rentre en contact avec les six facultés sensorielles ne rentrez pas en conflit avec l’esprit, le corps et l’environnement.

Vous devez toujours penser que cette bataille que vous livrez est livrée contre Mara. A chaque moment propice vous devez décevoir Mara. Faites qu’il ait peur de vous. Faites qu’il vous craigne. Plus tôt il fut mentionné le fait que vous deviez vivre en compagnie de ces grands Arahants ; afin de décevoir Mara. Maintenant vous faites en sorte qu’il vous craigne. Contemplez aussi ces Arahants comme étant également impermanents. Voyez leur trépas mentalement. Contemplez les Stupas bâties auprès de leurs reliques. Contemplez les disparaitre aussi avec votre mental, décevant ainsi Mara une fois encore. Focalisez votre mental et vénérez ensuite la grande Stupa Ruwanvali ; Kiri Vehera, l’arbre de Mahâ Bodhisacré et la relique de la dent. Décevez Mara à nouveau en contemplant leur impermanence à tous en raison de leur destruction dues aux changements climatiques, en raison des guerres et avec le temps qui s’écoule. Ayant contemplé leur impermanence, vu leur cessation, petit à petit, acquériez de l’autorité sur Mara. Faites que Mara tremble en voyant le trépas, en voyant l’impermanence de tous les éléments du monde. Rendez le craintif. Désormais votre tâche devrait être accomplie. Vous ayant dupé pendant les éons d’une période insondable, vous ayant attiré dans les quatre enfers, les monde humains et de Devas, ayant acquis une autorité sur vous, renversez désormais le pouvoir de ce Mara. Petit à petit tordez le Mara, l’ignorance qui a acquis de l’autorité sur vous.

Pareillement à un combat de boxe, ayant lentement mais surement donné des coups à votre opposant et lui assénant astucieusement le coup final qui le met hors du coup, ainsi dupez le Mara de manière aussi astucieuse jusqu’à ce qu’il soit vaincu. Les formes (rûpa) qui deviennent une nourriture pour vos sens doivent être vues (pas seulement vues comme des phénomènes passés) comme étant impermanentes. Elles doivent être vues ici et là, quand elles apparaissent et disparaissent. Ce qui a été vu, il faut lui échapper. Ne cherchez pas les formes et les choses délibérément. Ne vous pressez pas, ne soyez pas lent non plus. Travaillez selon votre nature propre. Sur quelle Magga Phala suis-je maintenant et combien de temps cela me prendra-t-il pour atteindre le but ? En suis-je capable ? Dès que ces pensées de Mara, et l’ignorance sont perçues, vainquez-les en les contemplant comme étant impermanentes. Ne soyez pas en « collision » ou en conflits; dès qu’une forme est perçue contemplez son impermanence. S’il y a un attachement à une forme particulière, alors essayez de voir à travers cette forme, sa transparence, la réalité de cette forme. Si vous pratiquez de cette manière les résultats seront plus rapides. Prenons cette forme pertinente comme celle d’une belle femme. Voyez-la dans le ventre de sa mère. Ayant commencé comme un têtard, ayant passé neuf mois dans un ballon dans le ventre, avec des douleurs sans fin et des lamentations de mort, ayant émergé dans le monde, luttant dans son urine propre et ses selles comme un bébé, puis un enfant, un jeune homme, et depuis l’âge moyen jusqu’à la vieillesse, contemplez toutes ces formes d’elle décrites ci-dessus. La belle forme que vous avez vue en elle, faites-en un squelette et contemplez le. Voyez la manière dont ce squelette porte les intestins, les veines et la chair. Dépouillant mentalement sa forme dans sa nudité voyez ce tas de saleté constitué de chair, de veines, etc. qui sont soutenues par la gaine de la peau. La beauté n’était pas réellement dans cette belle forme ni en vous-même, mais dans votre mental impermanent rempli d’ignorance, ainsi vous devez contempler les phénomènes avec réflexion et connaissance. Les cinq agrégats d’attachement, les sept facteurs de l’éveil, la coproduction conditionnée, les quatre Satipatthana, sont des Dhamma (choses), qui ne doivent pas être apprises par cœur comme des perroquets, mais en voyant toutes choses comme étant impermanentes et grâce à la compréhension ultérieure obtenue quand la sagesse (panna) devient plus pénétrante, les Dhamma décrits ci-dessus sont établis. Vous êtes toujours sur le terrain d’entraînement. Le combat n’a pas encore commencé. Vous êtes toujours en train d’échauffer votre corps pour le combat que vous allez livrer. Le plus intensément vous l’échauffez, plus le combat est victorieux. C’est une bataille, un combat, contre Mara (l’ignorance) qui exerce une autorité sur les éléments et les êtres du monde entier. Si ce combat est gagné alors vous êtes celui qui est allé au-delà, qui a traversé le monde. Ici vous êtes engagés dans un combat où les Samma Sambuddha, les Paccheka Buddha et les Arahants ont combattu et ont obtenu la victoire. Dans ce combat des fils tels que Rahula, Sopaka et Nigrodha furent aussi victorieux. Et ainsi étaient des femmes telles que Patachara et Isidasi. Si l’entraînement est couronné de succès alors la victoire est assurée. Soyez simple et direct. Soyez léger et à l’aise. Soyez libre. Quand c’est nécessaire reposez-vous. Si la robe est en sueur alors lavez-la. Gardez l’intérieur de la cabane bien rangé. Disant que vous contemplez toutes les choses comme étant impermanentes ne négligez pas le fait d’être propre. Si les choses sont en désordre ce que vous voyez est une impermanence malheureuse. C’est une force liée à l’ignorance. Vous devez vaincre cela. Soyez impartial. Afin de contempler l’impur (asubha), soyez relativement propre et soyez agréable au contact. Vous ne devez pas vous attacher à cet état de beauté, mais vous devez être suffisamment intelligent pour vous détacher. Toutes les belles formes (rûpa) dans ce monde devraient être votre objet de méditation. Vous devez être capable de voir une belle actrice comme un objet impur. Contemplez-la comme un squelette. Cette opportunité de contempler est apparue en vous en raison de sa beauté. Dans un monde rempli de choses laides vous ne pouvez pas réfléchir et progresser spirituellement sur l’impureté. Les choses changent pour devenir déplaisantes seulement si elles sont belles. Donc la beauté devint impermanente et se transforma en quelque chose de déplaisant ou de laid. C’est simplement la nature du monde. De cette manière quand vous êtes honnêtement engagé sur le Sentier alors cela devient une invitation du Seigneur Bouddha. Pourquoi cela ? Votre cœur désormais est une hutte avec des qualités bouddhiques. Ces qualités commencent à se développer. Les étapes ultérieures à suivre sur le Sentier sont perçues par vous comme étant des perceptions. Alors vous vous élevez tel un roi éléphant massif. Pourquoi en est-il ainsi ? Vous commencez à expérimenter le fait que le Buddha Dhamma s’est approché de vous. Vous comprendrez que des instructions vous parviennent. Le Dhamma vous éclaire. Désormais vous comprendrez que le Samma Sambuddha et le sentier conduisant à Nibbâna sont une seule chose et non deux choses différentes. Développez le sentier conduisant à Nibbâna. Contemplez le Seigneur Bouddha. Par cette confiance ou croyance la victoire frappe à votre porte. Par votre propre effort ouvrez les portes alors vous serez illuminé au sein du monde. Alors immédiatement tandis que vous fermez les yeux le monde entier peut être vu comme éteint. Dans ce voyage même le Bouddha peut être perçu comme un vulgaire squelette. Ne soyez pas troublé jusqu’à ce que cette vision se renforce. Alors le Sentier est dévoilé. Jusque-là soyez intelligent afin de percevoir mentalement que vous êtes sous la protection du Bouddha. Quand le temps approprié arrive, il arrivera que le Bouddha aussi sera abandonné. Pourquoi en est-il ainsi, parce que vous comprendrez que chez le Bouddha aussi, il n’y a ni être ni personne.

 

 

 

Bodhisatta

Un Bodhisatta est un être aspirant à l’Illumination.

En tant “qu’être rempli de compassion”, un Bodhisatta est destiné à réaliser la Bouddhéité, et à devenir un futur Bouddha, en développant son esprit.

De manière à obtenir l’Illumination suprême, il pratique les vertus transcendantales  (Parami) jusqu’à la perfection. Les vertus sont la générosité, la moralité, le renoncement, la sagesse, l’énergie, la patience, la véracité, la détermination, l’amour bienveillant et l’équanimité. Il cultive ces Parami avec compassion et sagesse, sans être influencé par des motivations égoïstes ou par la vanité. Il travaille pour le bien-être et le bonheur de tous les êtres, cherchant à diminuer les souffrances d’autrui au travers des séries de ses vies innombrables. Dans son voyage vers la perfection, il est préparé à pratiquer ces vertus, parfois même au prix de sa propre vie.

Dans les écritures Pali, la désignation ‘Bodhisatta’ est attribuée au Prince Siddhartha avant son Illumination et au sujet de ses vies antérieures. Le Bouddha lui-même utilisa ce terme quand il parlait de sa vie précédant son Illumination. D’après les textes Pali il n’existe pas de mention de la Bodhi du Bouddha comme étant la seule voie pour atteindre le but ultime de la béatitude du Nibbâna. Il était très rare au temps du Bouddha de renoncer à l’opportunité de réaliser la sainteté et au lieu de cela de déclarer la “Bodhisattvéité » comme son aspiration. Toutefois, il existe quelques témoignages écrits au sujet d’adeptes du Bouddha qui aspirèrent à devenir des Bodhisattas afin de réaliser la ‘Bouddhéité’.

Dans l’école de pensée du Mahayana, le culte du Bodhisatta, cependant, joue un rôle important. L’idéal Mahayana considère le Bodhisatta comme un être qui, s’étant conduit lui-même aux portes du Nibbâna, reporte volontairement l’acquisition de cette réalisation de sorte à revenir dans le monde afin de la rendre accessible aux autres. Il choisit délibérément de reporter sa libération du Samsara de manière à montrer le sentier aux autres pour qu’ils réalisent Nibbâna.

Bien que les Bouddhistes Theravada respectent les Bodhisattas, ils ne les considèrent pas en mesure d’illuminer ou de sauver les autres avant d’avoir eux-mêmes réalisé l’illumination. Les Bodhisattas ne sont pas, par conséquent, considérés comme des sauveurs. Afin d’obtenir leur délivrance finale, tous les êtres doivent suivre la méthode prescrite par le Bouddha et suivre l’exemple qu’il a donné. Ils doivent aussi éradiquer personnellement leurs souillures mentales et développer toutes les grandes vertus.

Les Bouddhistes Theravada ne souscrivent pas à la croyance selon laquelle chacun doit s’efforcer de devenir un Bouddha de manière à obtenir le Nibbâna. Toutefois, le mot ‘Bodhi‘ est utilisé pour se référer aux qualités d’un Bouddha, ou d’un Pacceka Buddha et d’un Arahant dans des expressions telles que SammasambodhiPacceka Bodhi et Savaka Bodhi. De plus, de nombreux Bouddhas mentionnés dans l’école du Mahayana ne sont pas des Bouddhas historiques et donc les Bouddhistes Theravada ne leur prêtent pas beaucoup d’attention. La notion que certains Bouddhas et Bodhisattas attendent à Sukhawati (Terre Pure) ceux qui les prient est une notion tout à fait étrangère aux enseignements fondamentaux du Bouddha. Certains Bodhisattas sont dits demeurer volontairement dans Sukhawati, sans obtenir l’illumination eux-mêmes, jusqu’à ce que tous les êtres vivants soient sauvés. En raison de l’ampleur de l’univers et le nombre infini d’êtres qui subissent l’ignorance et les désirs égoïstes, c’est clairement un tâche impossible car il n’existe point de limite au nombre d’êtres.

Un Bodhisatta doit-il toujours être un Bouddhiste? Nous pourrions trouver parmi les Bouddhistes certains Bodhisattas qui sont toujours aimant et qui ont le sens du sacrifice. Parfois ils ne seraient pas même conscients de leur aspiration élevée, mais ils travaillent instinctivement et dur pour servir les autres et cultiver leurs qualités vierges. Néanmoins, on ne trouve pas de Bodhisattas que chez les Bouddhistes, mais aussi dans d’autres religions aussi. Les histoires de Jataka, qui relatent les histoires des naissances antérieures du Bouddha, décrivent les familles et les formes d’existence assumées par le Bodhisatta. Parfois il naquit en tant qu’animal. Il est difficile de croire qu’il put naitre au sein d’une famille bouddhiste dans chaque vie. Mais qu’importe la forme ou la famille dans laquelle il naquit. Il s’efforça invariablement de développer certaines vertus. Son aspiration à réaliser la perfection de vies en vies jusqu’à sa naissance finale quand il émergea en tant que Bouddha, est la qualité qui distingue un Bodhisatta des autres êtres.

 

Qu’est-ce que le Kamma

« La volition est le kamma. »

Anuguttara Nikâya

 

Par Ven Narada Thera

 

Le Kamma

 

Le terme Pâli kamma, littéralement, signifie l’action ou faire. Toute sorte d’action intentionnelle qu’elle soit mentale, verbale, ou physique est considérée comme kamma.

Cela englobe tout ce qui est inclus dans la phrase « pensée, parole et acte ». Généralement, toutes les bonnes et mauvaises actions constituent le kamma. Dans son sens ultime kamma signifie toutes les volitions morales et immorales. Les actions involontaires, non intentionnelles ou inconscientes, bien qu’elles soient des actions techniquement parlant, ne constituent pas le kamma, parce que la volition, le facteur le plus important pour déterminer le kamma, en est absent.

Le Bouddha dit, « Je déclare, Ô Bhikkhus, que la volition (cetanâ) est kamma, quand on a voulu quelque chose on agit avec le corps, la parole et la pensée. »*1

Chaque action volitive de personnes, excepté celle de Bouddhas et d’Arahants, est appelée  kamma. Une exception est faite dans leur cas car ils sont délivrés à la fois du bien et du mal. Ils ont éradiqué à la fois l’ignorance et le désir ardent, les racines du kamma. « Détruites sont leurs semences (germinales), les désirs égoïstes ne se développent plus », déclare le Ratana-Sutta. Cela ne signifie pas que les Bouddhas et les Arahants soient passifs. Ils sont actifs sans relâche pour œuvrer au bien-être véritable et au bonheur de tous. Leurs actions, acceptées ordinairement comme étant bonnes ou morales, manquent de pouvoir créateur les concernant. Comprenant les choses telles qu’elles sont réellement, ils ont finalement brisé leurs entraves cosmiques-la chaîne des causes et des effets.

Certaines religions attribuent ces inégalités au kamma, mais elles diffèrent du Bouddhisme quand elles déclarent que même des actions non intentionnelles devraient être considérées comme du kamma.

D’après elles, « Le meurtrier non intentionnel de sa propre mère est un criminel hideux. L’homme qui commet un meurtre, ou qui blesse de quelque manière que ce soit un être vivant, sans intention, n’en est pas moins coupable, de la même manière qu’un homme qui touche le feu se brûle.

« Mais cela peut conduire à des absurdités flagrantes. L’embryon et la mère seraient mutuellement coupables de se faire souffrir l’un l’autre…De plus la comparaison avec le feu n’est pas appropriée : un homme ne serait pas coupable de meurtre s’il en faisait commettre un par une tiers personne, car nous ne nous brûlons pas quand nous touchons le feu par le biais d’une autre personne. De plus, une faute commise inconsciemment serait plus grave de conséquences qu’une faute commise consciemment : un homme qui touche du fer chaud sans savoir qu’il est chaud, est susceptible d’être plus profondément brûlé que l’homme qui le sait. »*2

Dans le champ du kamma sa caractéristique la plus importante est l’esprit. Toutes nos paroles et actions sont colorées par l’esprit ou la conscience que nous expérimentons en de tels moments particuliers. « Quand l’esprit est non-contrôlé, l’action corporelle est non-contrôlée, la parole aussi est non-contrôlée ; les pensées aussi échappent à tout contrôle. »*3

L’esprit augure les conditions, l’esprit est le maître, elles sont façonnées par l’esprit ; si quelqu’un parle ou agit avec un esprit mauvais, alors la douleur le suit telle la roue du chariot qui suit le sabot d’un animal de trait.

L’esprit augure les conditions, l’esprit est le maître, elles sont façonnées par l’esprit ; si quelqu’un parle ou agit avec un esprit pur, alors le bonheur le suit tel une ombre qui ne se dissipe jamais.*4

L’esprit immatériel conditionne toutes les activités du kamma.

Le kamma ne signifie pas nécessairement les actions passées. Il englobe à la fois les actions passées et présentes. D’où il s’ensuit que dans un sens nous sommes le fruit de ce que nous étions, et nous serons le fruit de ce que nous sommes. D’un autre point de vue, nous devrions ajouter que nous ne sommes pas complètement le fruit de ce que nous étions, et nous ne serons pas absolument le fruit de ce que nous sommes. Le présent sans aucun doute est la progéniture du passé et il est le parent du futur, mais le présent n’est pas toujours un véritable indice du passé ou du futur-tellement le processus du kamma est complexe.

Par exemple, un criminel d’aujourd’hui pourrait être un saint demain, une bonne personne d’hier pourrait être vicieuse aujourd’hui.

C’est cette doctrine du kamma que la mère enseigne à son enfant quand elle dit : « Sois bon et tu seras heureux et nous t’aimerons. Mais si tu es mauvais, tu seras malheureux et nous ne t’aimerons pas. »

Le semblable attire le semblable. Le bien génère le bien. Le mal génère le mal. C’est la loi du kamma.

En bref, le kamma est la loi de cause à effet dans la sphère de l’éthique, ou ce que certains occidentaux préfèrent dire, « l’influence de l’action. »

 

Kamma et Vipâka

 

Le kamma est l’action, et vipâka, le fruit ou le résultat, est sa réaction. De la même manière que chaque objet est accompagné par une ombre, ainsi chaque activité volitive est inévitablement accompagnée par son effet conséquent. Le kamma est semblable à une semence potentielle. Le fruit, qui surgit de l’arbre, est le vipâka, l’effet ou résultat. De la même manière que le kamma pourrait être bon mauvais, alors aussi vipâka, le fruit, pourrait être bon ou mauvais. De la même manière que le kamma est mental, alors vipâka aussi est mental ; il est expérimenté comme bonheur ou béatitude, malheur ou misère, conformément à la nature de la semence de kamma. Les conditions matérielles avantageuses et concomitantes telles que la prospérité, la santé et la longévité, sont appelées ânisamsa.

Quand les conditions matérielles concomitantes sont désavantageuses, elles sont connues comme étant âdînava (conséquences mauvaises), et elles se manifestent comme pauvreté, laideur, maladie, durée de vie courte et ainsi de suite.

Par kamma nous signifions les formes morales et immorales de consciences mondaines, et par vipâka, les fruits correspondant de consciences mondaines.

Conformément à l’Abhidhamma,*5 le kamma constitue les douze formes de consciences immorales, les huit formes de consciences morales relevant des sphères sensuelles d’existence (kâmâvacara), les cinq formes de consciences morales relevant des sphères des formes (rûpâvacara), et les quatre formes de consciences morales relevant des sphères sans forme (arûpâvacara).

Les huit formes de consciences (lokuttara) supramondaines ne sont pas considérées comme kamma, parce qu’elles tendent à éradiquer les racines du kamma. En elles le facteur prédominant est la sagesse (pannâ) tandis que dans les consciences mondaines c’est la volition (cetanâ).

Les neuf formes de consciences morales relevant des sphères des formes et des sphères sans forme sont les cinq jhâna rûpâvacara et les quatre jhâna arûpâvacara qui sont de nature purement mentale.

Les paroles et les actions sont causées par les vingt premières formes de consciences mondaines. Les actions verbales sont accomplies par l’esprit par les moyens de la parole. Les actions corporelles sont accomplies par l’esprit par l’instrument du corps. Les actions purement mentales n’ont pas d’autres instruments que l’esprit.

Ces vingt-neuf formes de consciences sont appelées kamma parce qu’elles ont le pouvoir de produire leurs effets dû de façon quasi automatique, indépendamment de tout agent externe.

Ces types de consciences que l’on expérimente comme les conséquences inévitables de nos pensées morales et immorales sont appelées des consciences résultantes relevant des royaumes de la forme et les quatre types de consciences résultantes relevant des royaumes sans forme sont appelées vipâka ou fruit du kamma.

Ce que nous semons, nous le récoltons quelque part et en temps voulu, dans cette vie ou dans une naissance future. Ce que nous récoltons aujourd’hui est ce que nous avons semé que ce soit dans le présent ou dans le passé.

Dans le Samyutta-Nikâya il est déclaré :

« Conformément à la semence qui est semée,

Ainsi est le fruit que nous récoltons qui en découle.

L’auteur de bonnes actions (accumulera) du bien,

L’auteur de mauvaises actions, récoltera du mal.

Semée est la semence, et bien plantée.

Vous en goûterez le fruit qui en découle. »

Le kamma est en lui-même une loi qui opère dans son propre champ sans l’intervention d’un agent régent, externe et indépendant.

Inhérent au kamma est la potentialité consistant à produire son effet dû. La cause produit l’effet, l’effet explique la cause. La semence produit le fruit, le fruit explique la semence ; ainsi est leur relation. Il en est de même du kamma et de son effet.

Le bonheur et la misère, qui sont les lots communs de l’humanité, sont les effets inévitables de telles causes. D’un point de vue bouddhique ils ne sont pas des récompenses et des punitions, attribués par un pouvoir régent omniscient et surnaturel aux âmes qui ont commis des actions bonnes ou mauvaises. Les théistes qui tentent d’expliquer toutes choses par cette vie temporelle et une éternelle vie future, ignorant le passé, pourraient croire en une justice post-mortem, et pourraient considérer le bonheur et la misère présents comme des bénédictions et des malédictions conférées à sa création par un régent divin omnipotent et omniscient, qui siège dans le ciel au-dessus et qui contrôle les destinées de la race humaine. Le Bouddhisme, qui nie énergiquement l’existence d’une âme immortelle arbitrairement créée, croit en une loi et en une justice naturelles qui ne peuvent être tributaires d’un dieu tout puissant ou d’un Bouddha empreint de compassion. Conformément à cette loi naturelle, les actions apportent leurs propres récompenses et punitions à l’auteur individuel des actes que la justice humaine le juge bien ou pas.

Certains chicanent ainsi : Donc vous les Bouddhistes vous administrez aussi l’opium de la doctrine du kamma aux pauvres, en leur disant :

« Vous êtes né pauvre dans cette vie en fonction de votre mauvais kamma passé. Il est né riche en fonction de son bon kamma passé. Soyez donc satisfait de votre humble lot, mais faites le bien pour être riche dans votre vie future. »

« Vous êtes opprimé en raison de votre mauvais kamma passé. C’est votre destinée. Soyez humble et supportez vos souffrances patiemment. Faites-le bien maintenant. Vous pouvez être certain d’accéder à une vie meilleure et plus heureuse après la mort. »

La doctrine bouddhique du kamma n’expose point une vue aussi fataliste. Elle ne prône pas non plus une justice post-mortem. Le Bouddha rempli de compassion, qui était dénué de but égoïste, n’enseignait pas cette loi du kamma aux fins de protéger les riches et de conforter les pauvres en promettant à ces derniers un bonheur illusoire dans un au-delà.

Conformément à la doctrine bouddhique du kamma, l’on n’est pas toujours obligé de subir une nécessité de fer, car le kamma n’est ni le destin ni une prédestination quelconque qui nous seraient imposés par quelque mystérieux pouvoir inconnu auquel nous devons nous soumettre en étant impuissants. C’est notre action qui réagit sur nous-mêmes, et donc l’être individuel a le pouvoir de détourner le cours du kamma jusqu’à un certain point. Jusqu’où l’on peut le détourner, cela dépend de nous-mêmes.

 

La cause du Kamma

 

L’ignorance (avijjâ), ne pas connaître les choses telles qu’elles sont réellement, est la cause principale du kamma. Dépendant de l’ignorance surgissent les activités kammiques (avijjâ paccayâ samkhârâ), déclare le Bouddha dans le paticcasamuppâda (la loi de la coproduction conditionnée).

Associé avec l’ignorance est son allié le désir impérieux (tanhâ) l’autre racine du kamma. Les mauvaises actions sont conditionnées par ces deux causes. Toutes les bonnes actions d’un être mondain, bien qu’associées aux trois racines saines de la générosité (alobha), la bienveillance (adosa) et la connaissance (amoha), sont néanmoins considérées comme du kamma parce que les deux racines de l’ignorance et du désir impérieux sont latentes en lui. Les types de consciences supramondaines morales du sentier ne sont pas considérées comme du kamma car elles tendent à éradiquer les deux causes principales.

 

Celui qui produit le kamma

 

Qui est celui qui produit le kamma ? Qui récolte le fruit du kamma ? Est-ce une sorte d’accumulation attribuable à une âme ?

En répondant à ces questions subtiles, le Vénérable Buddhaghosa écrit dans la Visuddhimagga :

« Aucun auteur trouvons-nous qui produit l’action,

Nous n’en trouvons pas non plus qui goûte au fruit,

Seulement des éléments constitutifs se déroulent,

Ceci en fait est le juste discernement. »*7

Conformément au Bouddhisme, il existe deux réalités-apparente et ultime. La réalité apparente est la vérité conventionnelle ordinaire (sammuti sacca). La réalité ultime est la vérité abstraite (paramattha sacca).

Par exemple la table que nous voyons n’est qu’une réalité apparente. Dans le sens ultime, la soi-disant table consiste en forces et en qualités. Dans un but ordinaire, un scientifique utiliserait le terme eau, mais au laboratoire il dirait H2O.

De la même manière, pour un usage conventionnel, des termes tels qu’homme, femme, être, soi et ainsi de suite, sont utilisés. Les soi-disant formes fluctuantes consistent en des phénomènes psycho-physiques qui changent constamment, ne demeurant jamais le même à deux moments consécutifs.

Les Bouddhistes par conséquent ne croient pas en l’existence d’une entité qui perdure, en un acteur indépendant de l’action, en un être qui perçoit indépendamment de la perception, en un sujet conscient derrière le champ de la conscience.

Qui est donc le faiseur du kamma ? Qui en expérimente les effets ?

La volition ou le vouloir (cetanâ) est elle-même le faiseur. La sensation (vedanâ) est elle-même le moissonneur des fruits de l’action. Hormis ces purs états mentaux il n’existe personne qui sème et personne qui récolte.

De la même manière que, dit le Vénérable Buddhaghosa, dans le cas de ces éléments de matière qui apparaissent sous la forme ce que nous nommons un arbre, dès que le moindre fruit pousse, nous disons ensuite, « l’arbre porte des fruits » ou « ainsi l’arbre a fructifié, » il en va de même des « agrégats » (khandha) qui peuvent être nommés Deva ou homme, quand une réalisation de bonheur ou de malheur se fait jour en un point précis, alors nous disons que « ce Deva ou homme est heureux ou malheureux. »

Sous cet aspect les Bouddhistes sont d’accord avec le Prof. William James quand, contrairement à Descartes, il affirme :

« La pensée elle-même est le penseur. »*8

 

Où est le Kamma

 

« Stocké à l’intérieur de la psyché, » écrit un certain psychanalyste, « mais habituellement inaccessible et supposé être atteint seulement par quelques-uns, est « l’ensemble du dossier », sans exception, de chaque expérience que l’individu a traversée, chaque influence qu’il a ressentie, chaque impression qu’il a reçue. L’esprit subconscient est seulement une fiche indélébile d’expériences individuelles mais il retient aussi les impressions des impulsions et tendances primordiales, qui sont bien loin d’être éradiquées telles que nous les jugeons avec émotion chez l’homme civilisé, mais qui sont subconsciemment actives et capables d’éclater avec une force déconcertante à des moments inattendus.

Un Bouddhiste ferait la même affirmation avec une modification notoire. Non stocké dans une « psyché postulatoire », car il n’existe aucune preuve d’existence d’un tel réceptacle ou « maison-magasin » dans cet ensemble toujours changeant de machinerie de l’homme, mais dépendant de la continuité psycho-physique individuelle ou flux, est chaque expérience que le soi-disant être a traversée, chaque influence qu’il a ressentie, chaque impression qu’il a reçue, chaque caractéristique-divine, humaine ou animale- qu’il a développée. En bref, l’entière force kammique dépend du flux mental dynamique (citta santati) toujours prêt à se manifester en des phénomènes très variés dès que l’occasion se présente.

« Où, Vénérable, est le kamma ? » demanda le Roi Milinda au Vénérable Nâgasena.

« Ô Mahârâja, » répondit le Vénérable Nâgasena, « le kamma n’est pas supposé être stocké quelque part dans cette conscience fugace ou dans aucune autre partie du corps. Mais dépendant de l’esprit et de la matière il reste en suspens pour se manifester au moment opportun, de la même manière que les mangues ne sont pas supposées être stockées quelque part dans le manguier, mais dépendant du manguier elles demeurent à l’état latent, poussant lors de la bonne saison. »*9

Ni le vent, ni le feu ne sont stockés en un lieu particulier, ni le kamma n’est stocké quelque part à l’intérieur ou à l’extérieur du corps.

Le kamma est une force individuelle, et il est transmis d’une existence à l’autre. Il joue un rôle crucial dans le moulage du caractère et permet d’expliquer les merveilleux phénomènes des génies, des enfants prodiges, et ainsi de suite. La claire compréhension de cette doctrine est essentielle pour le bien-être du monde.

 

Le Bouddha est-il une incarnation de Dieu?

Le Bouddha n’avait jamais proclamé être le fils ou un messager de Dieu.

Le Bouddha était un être humain unique car il était Illuminé. Il n’avait personne qu’il pouvait considérer comme son maître. Par ses propres efforts, il pratiqua jusqu’à la perfection les dix qualités suprêmes de la générosité, la discipline, le renoncement, la sagesse, l’énergie, l’endurance, la véracité, la détermination, la bienveillance et l’équanimité. Par sa purification mentale, il ouvrit les portes de toutes les connaissances. Il connut tout ce qui devait être connu, cultiva toutes les choses qu’il fallait cultiver, et détruisit toutes les choses qui devaient être détruites. En fait, aucun autre maître religieux ne lui était comparable en termes de culture mentale et de réalisation.

Il était tellement particulier et son message était si stimulant que de nombreuses personnes lui demandèrent ‘Ce qu’il était (pas autant que qui il était)’. Des questions au sujet de ‘Qui il était’ renverraient à son nom, son origine, sa lignée ancestrale, etc., tandis que ‘Ce qu’il était’ se réfèrerait à la classe d’êtres à laquelle il appartenait. Si ‘pieux et inspirant était-il que même en son temps, il y eut de nombreuses tentatives de la part d’autrui de l’ériger au statut de déité ou d’incarnation d’un dieu. Il n’accepta jamais d’être considéré en tant que tel. Dans l’Anguttara Nikaya, il déclara: ‘Je ne suis en fait pas un deva, ni un gandharva, ni un yaksha, ni un humain. Sachez que je suis le Bouddha.’ Après son Illumination, le Bouddha ne pouvait plus être classifié même comme un ‘manusya’ ou être humain ordinaire. Il appartenait désormais au Buddha Wangsa, la race spéciale ou espèce des êtres illuminés, tous d’entre eux étant des Bouddhas.

Les Bouddhas apparaissent dans ce monde de temps à autre. Mais certaines personnes ont l’idée erronée que c’est le même Bouddha qui se réincarne ou apparait dans le monde encore et encore. En fait, ils ne sont pas la même personne, sinon il n’existerait pas de possibilité pour les autres de réaliser la Bouddhéité. Les Bouddhistes croient que chacun peut devenir un Bouddha s’il développe ses qualités jusqu’à la perfection et est capable de dissiper totalement son ignorance par ses propres efforts. Après leur Illumination, tous les Bouddhas sont identiques dans leur réalisation et expérience de Nibbâna.

En Inde, les adeptes de nombreux groupes religieux orthodoxes essayèrent de condamner le Bouddha en raison de son enseignement libéral qui révolutionna la société indienne. Nombreux furent ceux qui le considérèrent comme un ennemi quand un nombre accru d’intellectuels  au même titre que des personnes appartenant à tous les rangs de la société embrassèrent la religion. Quand ils échouèrent dans leur tentative de le détruire, ils adoptèrent la stratégie opposée de l’inclure en tant qu’incarnation d’un de leurs dieux. Par cette voie ils pouvaient absorber le Bouddhisme dans leur religion. Jusqu’à un certain point, cette stratégie fonctionna en Inde car elle avait, au cours des siècles, contribué au déclin et au « déracinement » subséquent du Bouddhisme dans le pays de ses origines.

Même de nos jours il existe certains religieux qui essayent d’absorber le Bouddha dans leurs croyances comme une voie pour gagner des convertis parmi des Bouddhistes. Leur fondement pour ce faire consiste à affirmer que le Bouddha lui-même avait prédit qu’un autre Bouddha apparaitra dans ce monde, et que le Bouddha le plus tardif deviendrait même plus populaire que l’ancien. Un groupe nomma un leader religieux qui vécut 600 ans après Gautama le Bouddha comme le dernier Bouddha. Un autre groupe dit que le Bouddha suivant s’était déjà révélé au Japon lors du 13ème siècle. Ceci dit un autre groupe croyait que leur fondateur appartenait à une lignée de grands maîtres (comme Gautama et Jésus) et que ce fondateur était le dernier Bouddha. Ces groupes conseillèrent au Bouddhistes d’abandonner leur Bouddha ancien et de suivre le soi-disant nouveau Bouddha. Bien qu’il soit bon de les voir accorder au Bouddha le même statut qu’à leurs propres maîtres religieux, nous pensons que ces tentatives d’absorber les Bouddhistes au sein d’une foi différente en déformant la vérité est de très mauvais goût.

Ceux qui affirment que le nouveau Bouddha s’est déjà révélé déforment incontestablement ce que le Bouddha a affirmé. Bien que le Bouddha prédise la venue du Bouddha futur, il mentionna certaines conditions qui devaient être remplies avant qu’une telle chose ne soit possible. C’est dans la nature de la Bouddhéité que le futur Bouddha n’apparaisse pas tant que la grande prédication du Bouddha actuel existe encore. Il n’apparaîtra que quand les Quatre Nobles Vérités et le Sentier Octuple auront été totalement oubliés. Les êtres vivants alors dans cette période doivent être correctement guidés afin de comprendre la même Vérité que celle enseignée par les Bouddhas antérieurs. Nous vivons toujours dans l’ère de grande prédication de Gautama le Bouddha. Bien que la conduite morale des peuples, avec quelques exceptions, se soit détériorée, le Bouddha futur apparaitra seulement en une période lointaine quand le Sentier du Nibbâna sera totalement perdu pour le genre humain et quand les peuples seront prêts à l’accueillir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’art de l’Attention par le Vénérable Pannyavaro

L’art méditatif de l’attention

L’attention méditative est un art, ou une compétence acquise qui apporte de la clarté et une intelligence qui permettent de voir la ‟vraie nature des choses”. Parmi la variété de techniques existant dans la méditation bouddhique, l’art de l’attention est le fil d’Ariane qui sous-tend toutes les écoles de méditation bouddhique : le Mahamudra dans la tradition tibétaine, le Zazen dans le Bouddhisme Zen et la méditation Vipassanā dans le Théravada. Son omniprésence est illustrée dans l’histoire Zen suivante : un moine un jour demanda à son professeur : ‟quel est l’enseignement fondamental du Bouddhisme ?” Le maître répondit ‟l’Attention”. L’étudiant, insatisfait par la réponse, dit ‟je n’étais pas en train de demander quelque chose au sujet de l’attention, mais je voulais savoir quel était l’enseignement essentiel dans le Bouddhisme”. Le Maître répondit, ‟l’Attention, l’Attention, l’Attention”. Donc, nous pouvons apprécier le fait que l’essence de la pratique bouddhique peut être trouvée dans le mot ‒ attention !

Mais comment la pratiquer ? Quelle est la pratique ? Un conseil vague donné à un méditant aspirant, tel que ‟soyez attentif” ou ‟restez en pleine conscience”, même s’il est donné avec une bonne intention, n’est pas susceptible d’être efficace. C’est comme les dirigeants dans la nouvelle utopique de l’île de Aldous Huxley qui enseignèrent aux mainates de répéter ‟attention” dans l’espoir d’entraîner les habitants de l’île à être attentifs – cela ne marchait pas. Reconnaître le fait que la plupart d’entre nous ont tendance à fonctionner de manière plutôt inattentive, de façon floue, ce qui résulte en une expérience plutôt superficielle de la vie, c’est voir la nécessité d’un entraînement de l’attention dispersée d’une manière systématique, sous les instructions de quelqu’un. Cette attention entraînée a l’effet de découvrir, ou de mettre à nu les choses telles qu’elles sont réellement. C’est l’attention ‟primaire” qui voit à travers les ‟contenus” de l’esprit jusqu’aux processus sous-jacents. En mettant à nu la réalité des phénomènes psychophysiques, les caractéristiques saillantes sont révélées sans que notre esprit interfère avec elles. L’art de cette attention à ‟nu” consiste à simplement enregistrer l’objet prédominant dans l’expérience de chacun tel qu’il apparaît sans préférence ni interférence, en tant que témoin. Il s’agit de simplement enregistrer ou noter sans réaction le phénomène changeant – qu’il s’agisse d’une sensation, d’un son, d’une pensée ou d’un état du mental. Cependant, s’il y a une réaction pendant l’observation, car elle est neutre pour un esprit non entraîné, alors cela doit être également noté. Cette manière de voir les choses a le potentiel de découvrir la vraie nature du phénomène observé et ainsi une prise de conscience non réactive et inconditionnée est acquise et elle conduit à une introspection intuitive libératrice.

Une Orientation vers les Six portes sensorielles

Être attentif n’est pas une pratique qui a besoin d’être confinée à une posture jambes croisées. L’attention méditative est une pratique dynamique qui consiste à diriger une attention soutenue vers ce que vous faites, quelle que soit votre posture ou la situation dans laquelle vous vous trouvez. La manière de vous orienter dans cette pratique consiste à littéralement ‟venir à vos sens”. C’est une stratégie consistant à être pleinement conscient de toutes vos activités au travers d’une orientation consciente vers les cinq sens et le ‟sixième sens” ‒ l’esprit. ‟Les six portes sensorielles” est le nom donné aux cinq sens physiques : l’œil, l’oreille, le nez, la langue, le corps et le sixième sens, qui est une terminologie collective pour les cinq formes de consciences : conscience visuelle, conscience auditive, etc. Donc, la pratique consiste à diriger une attention en pleine conscience vers la porte sensorielle prédominante. Par exemple, rester en alerte à la porte visuelle, vous permet de remarquer les effets du contact entre l’œil et les objets visuels, et comment vous entrez en relation avec eux. Cette orientation à toute porte sensorielle développe la pleine conscience de ce qui arrive pendant toute impression sensorielle et avec elle la capacité de surveiller les sensations et les modes de conscience associés qui apparaissent.

Le sens présent du mot ‟attention” indique sa pratique : ‟se rendre auprès de”, ‟être présent avec”. En étant attentif, la ‟présence d’esprit” est développée. Tandis qu’il existe des degrés de l’attention (jusqu’au point de manque d’attention), il peut être dit qu’il en existe deux types : l’attention naturelle, qui est ‟l’attention automatisée” et l’attention qui est intentionnellement ‟déployée” et qui est développée en tant que ‟attention méditative”.

L’attention développée est soit passive, ou dans le sens d’être appliquée, active. Le mode passif consiste en ‟attention nue’, qui est simplement l’enregistrement de ce qui arrive, dans un état d’esprit réceptif, sans réaction. Le mode actif de l’attention est appliqué quand toutes sortes de mouvements ou d’actions sont faits, et cela inclut la pensée réflective active tournée vers les choses observées.

Essayez cet exercice en vous tournant vers une porte sensorielle

Vérifiez où est votre attention dans ce moment présent ? Quelle impression sensorielle est prédominante maintenant ? Est-ce la porte visuelle, car vous voyez la page, la porte auditive attirée par les sons ou les sensations tactiles du contact corporel sur la chaise où vous vous asseyez ? Ce moment est le temps venu pour établir l’habitude d’être consciemment présent à une porte sensorielle et remarquer ce qui se passe durant une impression sensorielle.

Choisissez une porte sensorielle et soyez attentif à ce qui arrive à ce niveau-là. Quelle sensation se manifeste; quelle est la qualité de cette sensation; est-ce que c’est plaisant, déplaisant ou neutre ? Quelles pensées lui sont associées ? Prenez une note mentale particulière des changements. Est-il utile de prendre l’habitude de vous ‟vérifier” vous-même lors de vos routines quotidiennes ? À quelle porte sensorielle suis-je ? Qu’est-ce qui s’y passe ? Quelles sont les sensations associées qui apparaissent ?

La coproduction conditionnée

Cette stratégie qui consiste à être présent à une porte sensorielle s’inscrit dans l’application pratique et l’étude de la coproduction conditionnée, le Patīcca-samuppāda. Tandis que vous expérimentez les séries d’évènements causaux, vous pouvez les intercepter à la liaison de la conscience, l’impression sensorielle et/ou la sensation. La capacité de faire cela vous donne le potentiel de vous libérer du cycle conditionnant de la souffrance dans lequel la plupart des êtres sont piégés par ignorance.

La loi de la coproduction conditionnée est un sujet profond, c’est l’essence même des enseignements du Bouddha, illustrée par le célèbre échange entre le Bouddha et son assistant-disciple personnel, Ananda. Ananda fit remarquer qu’il considérait que c’était une chose facile à comprendre. Le Bouddha répondit en disant : ‟il n’en est pas ainsi Ananda, ne dis jamais une telle chose. C’est en raison de leur incompréhension de cette origine causale qu’ils ne sont pas capables de la pénétrer, que leurs esprits sont stupéfiés. Tout comme une pelote de ficelle devient tout emmêlée et nouée, ainsi les êtres sont pris au piège et incapables de se libérer de la roue de l’existence, les conditions de la souffrance et les états infernaux et de ruine”.

Nous pouvons démêler l’écheveau par l’introspection intuitive dans la coproduction conditionnée grâce à la pleine conscience à une porte sensorielle. Ce que nous expérimentons maintenant est le résultat d’une série d’évènements qui apparurent en raison de conditions antérieures et qui est liée à une chaîne causale d’effets, en tant qu’existence cyclique.

Il est utile d’acquérir une connaissance pratique des onze liens dans le cycle de la coproduction conditionnée. Même une telle connaissance théorique vous dirigera dans la bonne direction et dans le potentiel pour vous libérer des conditionnements qu’elle cause :

  1. Avec l’Ignorance comme condition apparaissent les Formations Karmiques ou les actions volitives; 2. Avec les actions volitives comme condition apparaît la conscience; 3. Avec la conscience comme condition apparaît la mentalité/Matérialité; 4. Avec la Mentalité/Matérialité comme condition apparaissent les six bases sensorielles; 5. Avec les six bases sensorielles comme condition apparaissent les impressions sensorielles; 6. Avec les impressions sensorielles comme condition apparaissent les sensations (vedanā); 7. Avec les sensations comme condition apparaît la saisie; 8. Avec la saisie comme condition apparaît l’adhérence; 9. Avec l’adhérence comme condition apparaît l’attachement; 10. Avec l’attachement comme condition apparaît le devenir; 11. Avec le devenir comme condition surgissent la douleur, la vieillesse et la mort, la souffrance liée aux conditionnements.

Ici commence l’histoire de l’illumination de Bahiya, celui qui était vêtu d’une robe de bois, qui était incapable de pratiquer de cette manière. Bahiya, à l’origine un marchand, voyageait par la mer avec toute sa marchandise et il fit naufrage et fut jeté à terre nu. Il trouva une écorce d’arbre pour se couvrir et un vieux bol, et il vint faire sa quête d’aumônes. Les autochtones étaient impressionnés par son apparence austère et sa réputation en tant qu’ascète, grandit. Il fut mis à l’épreuve quand les gens lui offraient de belles robes, mais sachant que les gens perdraient la foi en lui s’il les acceptait, il refusa, malgré la déception. Bahiya était installé dans un temple et vénéré comme un Arahant (un être éveillé) de sorte qu’il fut un temps où il finit par croire qu’il était en fait un être illuminé.

Il vivait impeccablement et put acquérir de bons pouvoirs de concentration. Etant assis en méditation un jour, on dit qu’un Deva, qui était une de ses relations de sang antérieures, parvint à persuader Bahiya qu’il n’était pas illuminé du tout et qu’il devrait aller rencontrer le Bouddha, un Arahant qui pouvait l’aider.

Bahiya fit un long voyage pour rendre visite au Bouddha à Savatti et il atteignit son monastère juste au moment où le Bouddha était sur le point de partir pour sa quête de nourriture quotidienne. Bahiya demanda trois fois au Bouddha de lui enseigner le Dhamma jusqu’à ce que le Bouddha accepte d’enseigner à un moment si inopportun.

Le Bouddha lui donna ensuite ces brèves instructions : ‟Bahiya, vous devriez vous entraîner de cette manière : avec le vu, il y aura seulement le vu; avec l’entendu, il y aura seulement l’entendu; avec le ressenti (touché, goûté, senti) il y aura seulement le ressenti; avec le connu, il y aura seulement le connu.”

‟Quand pour vous, Bahiya, il y a simplement le vu, l’entendu, le ressenti et le connu, alors vous n’y serez pas. Alors vous-même, Bahiya, vous ne serez ni ici ni là ni entre les deux – c’est ceci qui est la fin de la souffrance.”

Par cette brève instruction, Bahiya fut immédiatement illuminé – grâce à la non-adhérence – devenant ainsi un Arahant.

Peu de temps après que le Bouddha était parti, Bahiya fut fatalement encorné par une vache. Quand le Bouddha revint de sa quête de nourriture quotidienne et qu’il trouva Bahiya mort, il organisa sa crémation et fit construire un stupa pour lui. Quand on le questionna sur la destinée de Bahiya le Bouddha dit qu’en raison du fait qu’il avait saisi le sujet de méditation en la présence du maître, et pratiqué tel qu’il en avait été instruit conformément au Dhamma, Bahiya avait atteint Parinibbāna, l’illumination finale.

La technique de la note mentale

Un dispositif utile pour soutenir l’attention méditative consiste à nommer ou étiqueter les objets divers pendant l’observation de votre corps et de votre esprit. Utilisé judicieusement, c’est un outil très utile pour focaliser et soutenir l’attention. Le fait de noter se produit en faisant une note mentale répétée de tout ce qui apparaît dans votre esprit et votre corps. Par exemple, ‟entendant”, ‟entendant”, ‟pensant”, ‟pensant”, ‟touchant”, ‟touchant” etc. Ce qui est une aide puissante c’est d’aider l’attention nue à s’établir, spécialement au commencement de la pratique, quand il est vital de systématiquement noter ou étiqueter autant que possible afin d’établir l’attention. Autrement, vous êtes susceptible de vous perdre dans des errances passées inaperçues avec de longues périodes d’inattention. Ayant été couronné de succès, même partialement, dans le soutien de l’attention, alors le fait de noter mentalement peut être abandonné, spécialement si la note est devenue mécanique ou est si maladroite qu’elle intervient avec l’attention subtile. Ayant acquis la capacité de vérifier votre expérience avec une attention toute nue, vous aurez besoin de revenir à la note mentale seulement quand l’attention s’affaiblira, sera perdue ou aura besoin d’être rétablie. La note mentale peut être combinée avec la pratique consistant à vous orienter vers vos impressions sensorielles en nommant les objets physiques et mentaux tels qu’ils apparaissent aux six portes sensorielles. Prenez soin de ne pas analyser ce qui est observé, contentez-vous de l’enregistrer ou de le noter sans réaction.

Les Sphères de l’Attention

Les quatre sphères de l’attention sont des structures ou cadres de référence utilisés pour soutenir la pratique. Ils sont basés sur le Satipaṭṭāna Sutta et ils peuvent être utilisés comme lignes directrices ou cadres de référence afin de vous aider à diriger l’attention tandis que vous faites une investigation au sujet des expériences diverses dans votre corps et votre esprit.

  1. Attention du corps dirigée pour appréhender les éléments primaires du corps (terre, air, feu et eau) c’est-à-dire : la dureté, la douceur, la température, la fluidité et le mouvement dans le corps et/ou la pleine conscience des postures physiques, mouvements et actions variés dans les activités quotidiennes.
  2. Attention dirigée vers les sensations. Noter les qualités des sensations comme étant plaisantes, déplaisantes ou neutres tout en étant prudent dans la différenciation entre les sensations primaires et le fil général des sensations.
  3. Attention dirigée vers la Conscience et les états mentaux. La conscience consiste dans le fait de ‟connaître” toute chose, ex : une sensation physique et le fait de la connaître. Une attention particulière est dirigée vers les états mentaux, ex : le bonheur, la tristesse, l’agitation et le fait de voir leur apparition et leur disparition.
  4. Attention dirigée vers les contenus mentaux. Il ne s’agit pas d’analyser les évènements mentaux ou de les classifier, mais plutôt d’utiliser l’attention pour enregistrer passivement les choses de l’esprit – les pensées, les idées et les concepts ‒ comme témoin sans commentaire.

Les deux formes de Méditation

Il existe deux modes de méditation : le Calme (Samatha) et l’introspection intuitive (Vipassanā). Les méditations sur le Calme et la sérénité utilisent des techniques de ‟fixation” de l’esprit sur un seul objet, en excluant tous les autres objets, afin d’instaurer le calme et la fixation de la pensée sur un point unique. Par exemple, il existe des techniques de visualisation, le fait de focaliser son attention sur la respiration, les mantras et la contemplation. La deuxième forme de méditation est faite de pratiques qui permettent de développer la pleine conscience. C’est à dire, diriger une attention soutenue vers l’objet prédominant de votre expérience physique et mentale par une pleine conscience momentanée. Cette attention méditative conduira à l’introspection intuitive.

La capacité de vous gérer vous-même avec succès dans la méditation dépend de votre capacité à faire ou non les ajustements appropriés ou les ‟fines mises au diapason” au cours d’une session de pratique. Cette pratique est basée sur la compréhension de ces deux modes de méditation : par exemple, si vous devenez tendu pendant la méditation introspective, le passage en mode de méditation de sérénité calmera et relaxera l’esprit; ou si vous vous coincez dans un état de calme mental dans une méditation visant à instaurer la sérénité, vous pouvez revigorer l’esprit avec un exercice de pleine conscience pour le faire bénéficier de l’avantage d’une investigation.

La triple stratégie de la pratique

Il est nécessaire d’apprécier la nature de la ‟pratique” telle qu’appliquée à la méditation, car elle pourrait par erreur être confondue avec une notion de contrôle. C’est loin d’être le cas, car le méditant a besoin d’être doué d’une réceptivité de l’expérience ‟coulante” sans la contrôler le moins du monde. Donc la ‟discipline” dans le contexte de la méditation peut être mal comprise comme un processus d’imposer sa volonté afin de contrôler la pratique. En fait, ce n’est ni plus ni moins le fait de suivre les directives et appliquer de façon persistante les instructions avec sensibilité. Donc la pratique correcte consiste en une performance répétée afin de développer des capacités, sans contrôler ni interférer dans l’expérience. C’est en voie de développement – la manière de grandir ! Il est important au début de la pratique de remarquer comment vous réagissez face à l’expérience et quel type d’attitude vous avez vis-à-vis d’elle. Si d’aventure elle était réactive ou faite de jugements de valeur alors il est nécessaire de changer la manière avec laquelle vous entrez en relation avec les choses, les situations ou les gens, en cultivant des qualités d’acceptation, d’empathie et de ‟laisser-aller”. Être plus à même d’accepter les choses et de les autoriser à se manifester, sans le combat pour obtenir quelque chose, crée un état méditatif naturel qui facilite la pratique. Afin de gérer votre pratique avec succès, il est nécessaire d’avoir une approche holistique et de travailler avec une structure de support. Un tel système est présent dans la ‟Stratégie Triple de la Pratique”, qui est un système complet et intégré qui apporte un soutien au bien-être psychologique du pratiquant :

  1. Retenue du comportement afin d’harmoniser les relations;
  2. Recueillement, spécialement au sujet du développement de l’art méditatif de ‟focaliser”;
  3. Discernement, qui est la sagesse qui voit la vraie nature de l’esprit et de l’existence.

Retenue et Harmonie

Traditionnellement le méditant doit s’engager formellement à accepter cinq règles de conduite en tant que prérequis à la méditation. Ils sont le fondement sur lequel la bonne pratique est enracinée, sans eux une bonne concentration ne peut être atteinte. Ces restrictions ont besoin d’être prises en considération et acceptées, car elles agissent en tant que protectrices du bien-être dans le sentier de la méditation : 1) S’abstenir de faire du mal ou de prendre la vie; 2) S’abstenir de prendre ce qui n’est pas donné; 3) S’abstenir d’un mauvais usage des sens; 4) S’abstenir de prononcer des paroles fausses et dures; et 5) s’abstenir de prendre des intoxicants qui rendent l’esprit confus. C’est le fondement éthique du système triple. Mais ils ne devraient pas être considérés comme de simples ‟Non” car ils sont ‟équilibrés” par le contrepoids de la culture mentale de comportements positifs : l’honnêteté, la générosité, la gentillesse, etc.

Le recueillement

La qualité de recueillement ou de pleine conscience est acquise par le développement et la gestion de trois aptitudes méditatives : l’effort juste, l’attention juste et la concentration juste. L’effort est juste dans le sens d’éveiller, soutenir et équilibrer l’effort; l’attention méditative est juste quand il y a une attention soutenue et impartiale dirigée vers les objets de méditation divers dès qu’ils apparaissent; la concentration est juste quand elle se concentre sur et intensifie le champ méditatif. Trop d’effort rend l’esprit agité; pas assez rend l’esprit mou; trop de concentration restreint le champ de la conscience, pas assez, et l’esprit sort du champ de concentration; mais il ne peut jamais y avoir trop d’attention, car l’acuité de l’attention est le facteur qui approfondira la pratique. La gestion réussie de ces aptitudes méditatives produira de l’attention c’est-à-dire de la présence d’esprit, la condition sine qua non pour un discernement finement réglé.

Discernement et introspection

Le discernement est l’intelligence qui découvre la vraie nature des choses en percevant les contenus de l’esprit jusqu’au niveau des processus sous-jacents. C’est basé sur une conscience non réactive, une attitude parfaitement réglée et une attention pénétrante qui a le potentiel de voir ‟ce qui est réellement”. Le résultat d’une telle pratique est la connaissance expérimentale directe des trois caractéristiques universelles de l’existence : le changement, l’insatisfaction et les processus impersonnels, ce qui culmine dans une série d’introspections qui libèrent notre vue des déformations causées par l’ignorance.

La stratégie triple et les impuretés mentales

Les impuretés mentales sont dites être présentes dans trois couches stratifiées de l’esprit : 1) dormantes 2) manifestes et 3) exprimées. Ces impuretés, ou les trois poisons de l’avidité, de la haine et de l’ignorance, peuvent être traités de trois façons : en premier, leur expression peut être restreinte en harmonisant notre comportement; deuxièmement, quand elles se manifestent dans l’esprit, par exemple en tant que pensées de colère, alors elles peuvent être adroitement supprimées par des pratiques de concentration dans la méditation de sérénité; éventuellement quand elles sont perçues à leur source originelle ou état latent alors elles peuvent être éradiquées par la méditation introspective.

Ici, nous avons un exemple sur la manière dont la stratégie triple est utilisée pour traiter notre émotion négative la plus redoutable – la colère. En premier, restreignez votre comportement dans une situation où la colère apparaît, ainsi en ne lui donnant aucune chance de s’exprimer; dès que la colère fait surface dans le mental sous forme de pensées négatives alors une technique de méditation de sérénité apaisera la colère dans l’esprit. Mais c’est seulement par la méditation introspective quand l’illusion de l’ego est perçue comme sa source primordiale, par les notions de ‟moi” et de ‟mien”, que la colère au stade dormant peut être perçue avec la possibilité de l’éradiquer à la source.

Les trois pratiques de méditation

  1. Méditation assise – quand l’accent premier est mis sur les éléments du corps en nous dirigeant vers les autres sphères de l’attention dès qu’elles apparaissent.
  2. Méditation en marchant – quand les mouvements des pieds pas à pas en marchant sont notés dans les détails et l’attention est dirigée vers les mouvements en tant qu’objets primaires.
  3. Les activités quotidiennes – le méditant étiquette continuellement les mouvements corporels et les actions.

Relier ces trois aspects de la pratique ensemble créera un fil ininterrompu de présence d’esprit pendant la journée, soit de manière générale, ou dès lors que la pratique devient courante, une note précise et détaillée de chaque action et mouvement peut être soutenue.

Instruction pour la méditation assise

La première phase consiste à trouver une posture assise équilibrée. Vous devriez être relaxé, mais votre colonne vertébrale devrait être droite – vous avez peut-être remarqué comment un enfant de 5 ans s’assoit dans une posture équilibrée sans effort. Permettez à votre tête de s’équilibrer librement sur la colonne vertébrale, vérifiant qu’elle n’est pas tirée vers l’arrière ou figée. Permettez à votre menton de tomber de manière à ce que vos yeux et vos oreilles se retrouvent au même niveau.

Si vous êtes assis sur le sol, utilisez des coussins de sorte que vos cuisses se trouvent au-dessous du niveau de vos hanches et au contact avec le sol (sinon votre colonne vertébrale va s’affaisser) ou alors utilisez une chaise avec une base solide (pas un sofa). Un affaissement ne fait qu’augmenter la pression sur les jambes et une sensation d’inconfort dans le dos. Essayez de rayonner d’amour bienveillant au-dessus et en dessous dans toutes les directions autour de vous en vérifiant que vous n’exercez pas de rétention ni de contraction devant ou derrière, etc. Vérifiez que votre respiration est libre et aisée ‒ toute restriction indique une posture rigide. Tournez votre attention vers les parties de votre corps qui sont en contact avec le coussin, le sol ou la chaise, se ramollissant sur les surfaces d’appui.

Il est utile de passer cinq minutes à scanner le corps de cette façon. Notez qu’il n’existe pas une chose telle que ‟posture parfaite” et des douleurs posturales apparaitront et disparaitront en tant que phases naturelles de la pratique qui évolue. Si la douleur devient insupportable ou est due à une blessure, ajustez en pleine conscience la posture après avoir noté les diverses sensations. Cependant, tandis que la concentration se développe, des sensations de chaud, de raideur et de démangeaison apparaitront comme phases de la contemplation des sensations, et il est important de les noter en pleine conscience sans s’agiter.

Il est important de prendre conscience de votre posture avec sagesse, pas avec une volonté insensible. La posture s’améliorera avec le temps, mais vous avez besoin de travailler avec le corps, pas d’utiliser de force contre lui. Si vous éprouvez beaucoup de douleur pendant la période d’assise, changez de posture, asseyez-vous sur un petit tabouret ou une chaise, ou restez debout pendant quelques instants.

Vérifier votre posture :

  • Les hanches se penchent-elles en arrière? Cela entraînera une chute.
  • Le bas du dos devrait conserver son naturel, une courbe non forcée de sorte que l’abdomen soit en arrière et ‟ouvert”.
  • Imaginez que quelqu’un vous pousse doucement entre les clavicules, mais conservez vos muscles relaxés.
  • Notez et relâchez doucement toute tension dans le cou et la région de l’épaule.

Une fois que vous vous êtes installé dans une posture équilibrée, droite et confortable, vous pouvez commencer à méditer. Sur la base d’un travail du grossier jusqu’au subtil, c’est-à-dire du corps jusqu’à l’esprit, sentez les sensations tactiles de dureté ou de douceur, nées du contact du corps avec le sol ou la chaise (élément terre). Cela aidera à focaliser l’attention sur le corps, spécialement si nous sommes aidés pour cela par l’étiquetage mental de ‟touché”. Alors, ‟accordez-vous” avec les mouvements naturels de montée et descente du bas ventre, prenant une note mentale ou étiquetage de ‟montant”, simultanément avec le mouvement vers le haut et ‟tombant”, ‟tombant” avec le mouvement vers le bas. Ayant établi le mouvement de l’abdomen comme une base, soyez vigilant à bien focaliser votre attention sur lui. Si un objet secondaire quelconque apparaît, tel que ‟pensant”, des sensations ou des objets mentaux, ils doivent aussi être notés jusqu’à ce qu’ils disparaissent. Puis si rien d’autre ne retient votre attention, revenez à la note des mouvements de montée et de descente de l’abdomen en tant qu’objet primaire, mais préparez-vous à toujours tourner votre attention vers les objets secondaires dès qu’ils apparaissent. Il est important d’avoir l’esprit alerte vis-à-vis des caractéristiques spécifiques des divers éléments qui sont observés, les séries de sensations naissant du mouvement de l’abdomen (l’élément air) ou les caractéristiques spécifiques trouvées dans la douleur telles que la chaleur, la palpitation, etc. (l’élément feu). La posture assise traditionnelle procure les conditions environnementales adéquates et vous permet de vous focaliser intensément et d’appréhender, à un niveau microscopique, les éléments du corps et les évènements mentaux subtils.

La Technique de la marche méditative

Tandis que la méditation est habituellement associée avec la posture assise, les exercices de méditation introspective (Vipassanā) peuvent être pratiqués pendant la marche. La marche dans la méditation introspective consiste essentiellement en la pleine conscience du mouvement tandis que vous notez les phases composant les pas. Alterner la marche méditative avec la méditation assise vous aide à garder une pratique méditative équilibrée.

La marche méditative est aussi une voie d’habileté pour rendre la pratique énergique au cas où l’effet calmant de l’assise vous rend terne d’esprit ou bien si vous êtes concentré à l’excès. En fait, elle peut être le mode de méditation introspective préféré car c’est la méditation dans l’action.

Vous aurez besoin de trouver une surface de niveau de cinq à dix mètres de long sur laquelle vous pouvez marcher et revenir sur vos pas. Vos bras devraient être pendus naturellement avec vos mains légèrement jointes sur le devant. Fixez du regard un point sur le sol situé à environ deux mètres en face de vous afin d’éviter les distractions visuelles. Établissez votre attention en notant tout d’abord la posture debout et la sensation tactile du pied au début de la piste de marche. Puis à mesure que vous marchez, gardez votre attention sur la plante du pied, pas sur la jambe ou toute autre partie du corps.

Pour les cinq premières minutes, vous pouvez juste noter les trois parties de chaque pas : ‟lever”, ‟pousser”, ‟baisser”. Notez ou étiquetez mentalement chaque pas dans les détails, élaborant de manière à ce que vous notiez les six parties composantes : ‟soulever”, ‟lever”, ‟pousser”, ‟baisser”, ‟toucher” et ‟presser” – simultanées à l’expérience actuelle des mouvements.

Tandis que vous marchez et notez les parties des pas, vous réaliserez que l’esprit est encore en train de penser. Il ne faut pas s’inquiéter, gardez l’esprit focalisé sur la note des pas, aussi longtemps que les pensées demeurent en tant que simples ‟pensées de fond”. Toutefois, si vous réalisez que vous avez marché en étant ‟perdu dans vos pensées” vous devez vous arrêter et noter vigoureusement la pensée en tant que ‟pensée”, ‟pensée”, ‟pensée”. Puis redirigez votre attention sur le mouvement et exercez-vous. Soyez prudent de manière à ce que la note mentale ne devienne pas si mécanique que vous perdiez l’expérience du mouvement.

Essayez de couvrir une période de marche d’au moins une demi-heure et essayez de la faire durer une heure complète. Il est préférable stratégiquement de couvrir une période de marche avant une session d’assise car cela apporte un équilibre dans la pratique. Si vous pouvez alterner les sessions de marche et d’assise sans halte majeure vous développerez une continuité de pleine conscience qui se prolonge naturellement dans les activités quotidiennes.

Pleine conscience des activités quotidiennes

Ceux qui voient dans la vie mondaine un obstacle au Dhamma, ne voient pas le Dhamma dans les actions de tous les jours : ils n’ont pas découvert qu’il n’existe pas d’action de tous les jours qui soit extérieure au Dhamma. ‒ Eihei Dogen.

Pour que la pleine conscience s’approfondisse, la continuité, qui donne un élan à la pratique, doit être maintenue pendant au moins quelques heures par jour. La continuité apparaît grâce à l’attention précise et prudente dirigée vers les mouvements, les actions, les sensations et les états mentaux, vers tout ce qui est prééminent, aussi longtemps que possible pendant la routine quotidienne.

Aucune chose ne peut être délaissée comme si elle était sans importance quand nous notons les activités quotidiennes : tâches domestiques, manger, laver les dents. Notez de façon répétée chaque mouvement et activité de manière à établir une habitude de sorte que le fait de les noter devient une deuxième nature de votre routine quotidienne. Bien sûr, ce n’est pas facile à établir et cela requiert de la patience et de la persévérance – spécialement le fait d’être ‟gentil” avec vous-même quand vous vous sentez frustré par un oubli constant!

Si vous avez des difficultés, soyez déterminé à vous assigner la tâche de faire un exercice quotidien de vigilance en utilisant une ‟gâchette” comme rappel. Par exemple, vous pourriez utiliser le contact avec l’eau comme gâchette afin de vous rappeler d’être présent à quoi que ce soit que vous fassiez au moment où vous le faites, par exemple en lavant vos mains, faisant la vaisselle, arrosant le jardin, lavant le chien, etc. Si vous réussissez ne serait-ce qu’une fois à diriger pleinement votre attention cela pourrait être le point de départ pour prendre l’habitude d’être en pleine présence d’esprit.

Cela vous aide à renforcer vos efforts d’être attentif dans la vie quotidienne en examinant vos notes quotidiennes et en les ‟stockant” ‒ sans adopter de jugement de valeur – et enregistrer votre pratique sur un carnet de méditation.

La conscience des sensations

Le Bouddha a dit, ‟toutes les choses convergent dans les sensations”. La pleine conscience des sensations est le facteur décisif dans la méditation. De nombreuses difficultés dans la pratique de la méditation proviennent de la réaction non notée et non reconnue suite à des sensations désagréables. Nous passons la plupart de nos vies à produire un effort incessant pour augmenter les sensations agréables et éviter les sensations désagréables. Si nous ne devenons pas conscients des sensations, elles demeurent à l’état latent et nous devenons coincés dans un état – positif ou négatif. Pourtant la sensation en elle-même, dans son état originel, est tout à fait neutre quand l’esprit enregistre simplement l’impact d’un objet comme plaisant, déplaisant ou neutre. Seulement quand il y a des émotions qui viennent s’ajouter à l’expérience, telle que par exemple quand notre histoire personnelle est en question, apparaîtront peur, haine et anxiété. Les sensations et les émotions sont dissociables les unes des autres. Beaucoup d’impressions plus faibles que nous recevons pendant les moments de répit quotidiens s’arrêtent quand nous notons mentalement ces sensations à peine perceptibles et brèves. Ceci montre que l’arrêt des sensations nues ou primaires est psychologiquement possible.

L’attention tournée vers les sensations, même quand elles sont à peine perceptibles et brèves, peut être soutenue pendant toute la journée quand l’esprit est calme et alerte, parce qu’en fait il y a beaucoup d’occasions quand nous ne sommes pas totalement préoccupés (par autre chose) et nous sommes capables de remarquer clairement les sensations à leur stade préliminaire. Si, toutefois, vous êtes incapable de différencier les sensations dès le début, en tant que stratégie essayez de vous poser une question de contrôle : ‟quelle sensation est présente ?”. De cette façon, vous pouvez trier le fouillis des sentiments confus habituellement présents.

Il est particulièrement important de dissocier les sensations de la pensée la plus subtile de ‟Je” et ‟Mien”. Il ne devrait y avoir aucune référence à l’ego telle que ‟je ressens” et il ne devrait pas non plus y avoir de pensée d’être le ‟propriétaire” de la sensation : ‟j’éprouve des sensations agréables ou j’ai mal” mais plutôt ‟il y a des sensations plaisantes” ou ‟il y a de la douleur” [MS1]. La pleine conscience de la sensation sans la référence à l’ego permet au méditant de garder son attention focalisée sur la seule sensation. Ceci est le sens même de la phrase du Satipaṭṭhāna Sutta ‟il contemple la sensation dans la sensation”.

Vous devriez d’abord développer une pleine conscience des sensations telles qu’elles apparaissent, en les distinguant clairement comme étant plaisantes, déplaisantes ou neutres. Avec une attention soutenue, il n’y a pas de chose telle qu’une sensation mélangée. L’attention devrait être soutenue pendant toute la courte durée de la sensation spécifique jusqu’à ce qu’elle disparaisse. Si la phase de disparition de la sensation est perçue de façon répétée avec une clarté accrue il deviendra beaucoup plus facile de capter et finalement faire cesser les pensées et les émotions qui suivent habituellement de façon si régulière et y sont liées : si la sensation est déplaisante, il s’ensuit une réaction négative; si c’est plaisant, l’accrochage apparaît. Ainsi l’esprit ne fait essentiellement que réagir : aimant, détestant. Le résultat est que vous êtes prisonnier du cycle conditionné de la souffrance au point de jonction entre les sensations et l’accrochage. Mais il n’est pas nécessaire de l’être. En interceptant la sensation première à une porte sensorielle, sans l’apparition de l’émotion qui en découle, la sensation n’ira pas plus loin, par conséquent il n’y aura pas d’attachement, ni attitude aimante ni attitude de haine, la fin de ‟l’histoire”, la fin de la souffrance.

Quand l’attention ‟nue”, c’est-à-dire le fait d’enregistrer la sensation dans un état de réceptivité et sans réaction, est dirigée vers l’apparition et la disparition des sensations, les ajouts polluants sont tenus à distance et inhibés contre tout développement ultérieur. Alors progressivement, les sensations grossières s’affaiblissent et tombent en désuétude – l’on perd l’intérêt dans ces choses – ainsi l’absence de passion est instaurée, qui est un ‟laisser-aller” naturel et sans effort.

Le Bouddha assimile les sensations à des bulles. Si les sensations peuvent être vues dans leur état semblable à une bulle, dans leur nature soufflée et éclatée, alors leur lien avec l’accrochage et l’attachement sera de plus en plus affaibli jusqu’à ce que la chaîne soit finalement brisée. Par cette pratique, l’attachement, qui est une sorte de blocage dans les sensations, sera habilement éliminé. Cela ne signifie pas que cette pratique conduira à un froid éloignement ou à un retrait émotionnel. Au contraire, l’esprit et le cœur deviendront plus ouverts et plus libres de la fièvre de l’adhérence. Par cette vision, un espace intérieur sera fourni pour le développement des émotions plus fines : l’amour bienveillant, la compassion, la patience et la tolérance.

Réaliser l’équilibre dans la Méditation

Une image souvent utilisée pour décrire la pratique de l’attention méditative est celle de la marche sur une corde raide. Pour réussir dans cet art vous devenez être attentif à votre équilibre. Dans la méditation, ceci s’applique particulièrement à la manière dont vous rentrez en relation avec les choses ‒ votre attitude. L’esprit non entrainé est constamment en train de s’activer pour se saisir des objets désirables ou repousser les objets déplaisants. L’habitude consistant à pousser ou tirer est la cause de beaucoup de détresse et de déséquilibre. Donc, maintenir votre équilibre vous aidera à développer un esprit qui n’adhère ni ne rejette, qui, ni aime ni déteste, et qui est sans attachement ou condamnation.

Il est essentiel de développer la capacité à s’ajuster et gérer votre effort dans la pratique. Un certain effort est impliqué dans le développement de la pleine conscience momentanée, mais cela ne devrait jamais être un effort pour obtenir quelque chose dans le futur. L’effort devrait se focaliser dans le présent, seulement tourner votre attention avec équanimité vers ce qui arrive dans l’instant.

Le Bouddha donna seulement un exemple sur la façon dont nous devrions être attentifs. Il évoqua une personne à qui avait été intimé l’ordre de marcher au milieu d’une foule avec une cruche remplie à ras bord posée en équilibre sur sa tête. Derrière lui marchait un soldat armé d’un sabre. Si une seule goutte était renversée, le soldat lui trancherait la tête ! Donc vous pouvez être certain que la personne avec la cruche marchait très attentivement. Telle est la qualité de l’attention requise pour la méditation.

Ceci dit, cela doit être une pleine conscience relaxée. S’il y a trop de force ou de tension, la moindre bousculade provoquera le débordement de l’eau. La personne avec la cruche doit être lâche et rythmique, ‟coulant” au milieu de la scène changeante, en demeurant attentive à chaque moment. C’est la forme de soin que nous devrions apporter dans la pratique de la pleine conscience, étant relaxé tout en étant alerte. Ce type d’entraînement aide au maintien de votre équilibre et contribue à l’habileté de vivre en harmonie avec les autres.

Maintenir votre équilibre dans la méditation revient à harmoniser trois facteurs : l’effort, la concentration et la prise de conscience. Trop d’effort rend l’esprit agité, tandis que trop de concentration rétrécit le champ de la conscience et restreint l’attention sur un point unique. L’effort et la concentration sont des facteurs actifs, tandis que la conscience est de nature passive. Tandis que vous pratiquez, gardez à l’esprit les caractéristiques de ces trois facteurs, et si vous les appliquez de façon appropriée, cela vous permettra d’ajuster, d’harmoniser et de garder votre pratique méditative équilibrée.

Chaque type de méditation requiert une forme différente de concentration. Dans la méditation du calme ou de la sérénité (Samatha) le méditant se focalise sur un objet unique, en ignorant les autres objets afin d’être absorbé sur ce seul objet. La méditation introspective (Vipassanā) est une forme de prise de conscience momentanée d’objets divers tels qu’ils apparaissent sans se focaliser sur un objet particulier. En fait, la méditation introspective est réellement sujette à une intensification de la prise de conscience plutôt que de la concentration. Donc, si vous souhaitez changer de mode de méditation, de la sérénité vers l’introspection, le fait de se fixer sur un seul objet doit être abandonné afin de permettre à une pleine conscience moment après moment d’apparaître quel que soit ce qui est prédominant dans votre expérience.

Comme la méditation introspective est la pratique de la pleine conscience, il n’est pas nécessaire d’induire de la concentration en tant que telle, parce que suffisamment de concentration se développera naturellement en maintenant continuellement l’attention. Avoir trop de prise de conscience n’est pas un problème autant que cela peut l’être dans l’effort et la concentration. Ce n’est pas quelque chose que nous pouvons surfaire, il serait plutôt approprié de dire qu’il n’y a pas assez de prise de conscience pour aider à équilibrer les facteurs de l’effort et de la concentration. Donc, il est réellement plus important de produire l’effort de maintenir la pleine conscience, car la continuité de l’attention produira du calme et un adoucissement de l’esprit qui est le même bénéfice que celui obtenu par la méditation basée sur la concentration.

Cinq façons de maintenir l’équilibre

  • Être témoin de votre propre expérience – noter impartialement tout ce que vous expérimentez, pendant que vous l’expérimentez, créant ainsi une conscience ‟témoin”.
  • Laisser-aller – plutôt que rechercher la gratification des souhaits, impulsions et désirs, il doit y avoir au moins quelques degrés de laisser-aller afin de créer un espace de vision.
  • La suppression de la censure – une attitude d’acceptation de toutes les pensées, sentiments, émotions et sensations par une pleine conscience sans discrimination ou sélection.
  • Une Attitude de neutralité – un enregistrement neutre des évènements physiques et mentaux sans la moindre posture ou prise de position à leur égard.
  • Être réceptif – la méditation ne consiste pas à être à l’écart de l’expérience, mais à être alerte, sensible et intime avec ce qui est observé, depuis un lieu de réceptivité.

La méditation de l’amour bienveillant

La méditation de l’amour bienveillant peut être introduite afin de soutenir la pratique de la pleine conscience afin de garder l’esprit ouvert et doux. Cela procure un bon équilibre qui complimente la méditation introspective. L’amour bienveillant avait été enseigné par le Bouddha afin de développer l’amour désintéressé ou altruiste. La haine ne peut coexister avec l’amour bienveillant. Elle se dissipe si nous la supplantons par des pensées basées sur l’amour bienveillant.

C’est un fait de l’existence que de nombreuses personnes sont troublées par des états mentaux négatifs et font bien peu de choses pour développer des capacités à les traiter. Pourtant même quand l’esprit est habité par un sentiment d’aigreur il est dans les capacités de la plupart des gens de cultiver des sentiments d’amour bienveillant afin de le radoucir. L’amour bienveillant, en tant que pratique de méditation, requalifie spécifiquement l’esprit pour surmonter toutes les formes de négativités. Cela suscite des changements positifs d’attitudes en développant systématiquement la qualité de ‟l’acceptation aimante”. Par cette voie, cela agit en tant que forme d’auto psychothérapie, une méthode pour guérir l’esprit troublé afin de le libérer de sa douleur et de sa confusion.

L’amour bienveillant est pratiqué comme la première d’une série de méditations qui produisent quatre qualités d’amour : l’amitié (mettā), la compassion (karunā), la joie appréciative (muditā) et l’équanimité (upekkhā). La qualité de ‟l’amitié” est exprimée comme chaleur qui atteint et embrasse autrui. Quand l’amour bienveillant arrive à maturation il déborde naturellement en compassion, car il permet de développer de l’empathie envers les personnes en difficultés; il faut se méfier de son ennemi le plus proche, la pitié, qui imite simplement la qualité de préoccupation sans empathie. L’expression positive de l’empathie est une appréciation des bonnes qualités ou de la bonne chance des autres personnes plutôt que des sentiments de jalousie à leur encontre, qui est l’ennemi de la joie appréciative. Cette série de méditations arrive à maturité dans l’état d’équanimité tourné ‟vers l’avant”. Cette équanimité doit être cultivée dans le contexte de cette série de méditations ou bien elle tend à se manifester comme son ennemi proche, l’indifférence ou la prise de distance. Cela demeure quelque chose d’attentionné et de tourné ‟vers l’avant” avec une diffusion égale de sentiments et d’acceptation envers tous les peuples, relations et situations sans discrimination.

La pratique systématique de l’amour bienveillant

Afin de recevoir ses bénéfices pléniers, la méditation de l’amour bienveillant a besoin d’être développée de façon systématique jusqu’au niveau de l’absorption méditative ou la fixation du mental sur un point unique. Le but de la pratique est de développer les cinq facteurs d’absorption et de concentration : les deux premiers sont des facteurs causaux – pensée appliquée et pensée soutenue, suivis par trois effets ‒ ravissement, bonheur et fixation sur un objet unique ou unification de l’esprit. Les cinq facteurs d’absorption contrecarrent les cinq entraves ou obstacles mentaux qui se dressent sur le sentier du méditant : la pensée appliquée, en éveillant l’énergie et l’effort, surmonte l’entrave de la paresse et la torpeur; la pensée soutenue, en stabilisant l’esprit, surmonte le doute sceptique qui a la caractéristique de l’hésitation; le ravissement, avec son effervescence élévatrice, prévaut sur les sentiments de malveillance; le bonheur, en soulageant du stress accumulé, contrecarre l’agitation de l’esprit; tandis que la fixation sur un objet unique empêche les errances du mental dans les champs de perceptions sensorielles afin d’inhiber la sensualité. Atteindre une concentration profonde avec cet ‟ensemble” d’esprit positif aura tendance à imprimer (dans le mental) le nouveau conditionnement positif tout en remplaçant les vieux schémas négatifs. Par cette voie-ci, les vieilles habitudes négatives sont changées, nous libérant afin que nous formions de nouveaux modes positifs de relations.

Comment pratiquer la méditation de l’amour bienveillant

La pratique commence par le développement de l’acceptation aimante de vous-même. Si de la résistance est expérimentée alors elle indique que des sentiments d’indignité sont présents. Qu’importe, cela signifie qu’il y a du travail à faire, et la pratique elle-même est destinée à surmonter tous les sentiments de doute ou de négativité. Alors vous êtes prêt à développer de l’amour bienveillant envers autrui.

Quatre types de personnes sont choisies afin de leur envoyer de l’amour bienveillant : 1. Une personne chère et respectée – telle qu’un précepteur spirituel; 2. Une personne bien-aimée – qui pourrait être un proche de la famille ou un ami; 3. Une personne neutre – quelqu’un que vous connaissez, mais envers qui vous n’avez pas de sentiment particulier, une personne qui vous sert sur un comptoir; 4. Une personne hostile – quelqu’un avec qui vous rencontrez des difficultés courantes.

Commençant par vous-même, puis procédant systématiquement de personne en personne dans l’ordre indiqué ci-dessus, vous permettront de briser les barrières existant entre les quatre types de personnes et vous-même. Cela détruira les divisions existant dans votre mental, la source de la plupart des conflits que nous expérimentons.

Juste un mot d’avertissement, il est préférable de choisir un membre du même sexe ou si vous avez un parti pris sexuel envers votre propre sexe alors une personne du sexe opposé. Cela évite le risque de donner lieu à l’expression de l’ennemi proche de l’amour bienveillant, la convoitise. Essayez de pratiquer avec des personnes différentes, car certaines personnes ne correspondent pas aisément aux catégories indiquées ci-dessus, mais gardez l’ordre (de pratique) prescrit.

Les manières de faire éclore des sentiments d’amour bienveillant

La visualisation – créer une image mentale. Voyez-vous vous-même ou la personne vers qui le sentiment est dirigé, vous souriant ou étant simplement joyeuse. En tant que réflexion – Réfléchissez sur les qualités positives d’une personne et les actions qu’elle a faites par gentillesse. Et à vous-même, faites une affirmation, une déclaration positive à votre propos, utilisant vos propres mots. Auditif – c’est la méthode la plus simple mais probablement la plus efficace. Répétez un mantra interne ou un mot ou encore une phrase telle que ‟amour bienveillant”.

Les visualisations, réflexions et la répétition de ‟amour bienveillant” sont des outils destinés à vous aider à faire jaillir un sentiment positif d’amour bienveillant. Vous pouvez tous les utiliser ou bien utiliser celui qui fonctionne le mieux pour vous. Quand le sentiment positif apparaît, basculez du dispositif vers le sentiment, car c’est le sentiment qui est l’objet premier de focalisation du mental. Gardez l’esprit fixé sur le sentiment, s’il s’écarte ramenez le vers le dispositif ou si le sentiment s’affaiblit ou est perdu revenez au dispositif, c’est-à-dire, utilisez la visualisation pour le ramener ou renforcer le sentiment.

La seconde phase est la pénétration dans les directions quand vous projetez systématiquement le sentiment éclos sur tous les points de la boussole : nord, sud, est et ouest, en haut et en bas, et tout autour. Cette pénétration dans les directions peut être intensifiée en évoquant dans l’esprit les amis et les communautés dans les métropoles, villes et pays à travers le monde.

Une pénétration non spécifique a tendance à spontanément se produire quand la pratique arrive à maturation. Elle est non-discriminatoire. Elle est sans objet spécifique et implique des sentiments tout naturellement rayonnants d’amour universel. Quand tout ceci apparaît, la pratique est arrivée à maturité car elle a transformé l’amour empreint de partialité, qui est une forme d’amour avec attachement, en un amour tout embrassant et inconditionnel !

L’amour bienveillant est une méditation du cœur et elle ne devrait pas être considérée comme une pratique formelle d’assise déconnectée du contexte de la vie quotidienne. Donc, répandez votre ambiance positive dehors dans les rues, chez vous, au travail, dans vos relations. Appliquer la pratique dans la vie de tous les jours est une question de diriger dans un but précis une attitude amicale et cultiver une ouverture vis-à-vis de toutes les personnes avec lesquelles vous entrez en relation sans discrimination.

Puissiez-vous être heureux dans votre cœur !

La pratique méditative quotidienne

L’image la plus souvent associée à la méditation est celle d’un Bouddha assis immobile avec les jambes croisées. Tandis qu’une telle représentation est sans nul doute inspirante et esthétiquement plaisante, elle suggère malheureusement au non-initié que la méditation est quelque chose de statique, une quête ‟semblable à une statue” suivie seulement dans les salles de méditation.

Si ma méditation doit avoir la moindre pertinence dans la vie quotidienne, elle doit être pratiquée chez moi. Cela ne signifie pas uniquement votre lieu de résidence mais plutôt où que votre attention se dirige. Méditer chez soi requiert une approche dynamique ‟sur le tasˮ, qui n’est pas restreinte à un moment, un lieu ou une posture particulière. Elle devrait être intégrée aux activités ordinaires de la vie et devenir la base pour un style de vie méditatif chez soi et dans la vie de tous les jours.

Ceci dit, nous devrions reconnaître qu’intégrer la méditation dans la vie de tous les jours n’est guère chose facile. Par conséquent, vous avez besoin de délibérément vous assigner la tâche de le faire; une bonne intention n’est pas suffisante. Il doit y avoir un engagement. Donc, considérez vos priorités : qu’est-ce qui est le plus important, passer des heures assis devant votre écran de télévision ou consacrer une demi-heure à une méditation assise ? Une pratique d’assise régulière et quotidienne chez soi constitue l’ancrage pour la pratique. Même si c’est utilisé comme une forme d’hygiène mentale, comme dans une séance de ‟dé-stress”, la pratique quotidienne contribuera grandement à l’harmonisation de vos relations de travail et de votre vie de famille.

Il est important de maintenir une pratique quotidienne de méditation assise chez soi comme moyen de soutien et de stabilisation de votre pratique. Avec une vie bien remplie il est facile de vous convaincre que vous n’avez vraiment pas le temps de maintenir une pratique d’assise régulière ou quand vous vous sentez fatigué que vous devriez simplement l’abandonner. Naturellement, quand vous êtes stressé ou trop fatigué, il y a de la résistance à faire face au stress quand vous méditez. Mais habituellement, c’est seulement une résistance initiale à laquelle vous devez faire face avant de ‟la traverser”. Aussi, n’évaluez pas votre pratique, en pensant que si la méditation n’est pas d’une qualité suffisamment bonne, vous perdez votre temps. Tout ceci est du grain à moudre pour le moulin, vous devez persister car il est vital de maintenir l’habitude d’une pratique afin d’obtenir des bénéfices à long terme.

Ce qui mérite d’être cité, ce sont des propos de sa Sainteté le Dalaï-Lama au sujet de l’aspect de la pratique le plus empreint de compassion : ‟je ressens moi-même et je dis aussi aux autres Bouddhistes que la question du Nirvana est ultérieure. Ne nous pressons pas beaucoup. Mais si dans la vie de tous les jours vous menez une bonne vie, honnêtement et avec amour, avec compassion, avec moins d’égoïsme alors tout ceci conduira automatiquement au Nirvana. A l’opposé de ceci, si nous parlons du Nirvana, parlons de philosophie mais ne nous soucions pas beaucoup de la pratique dans la vie de tous les jours, alors vous atteindriez un étrange Nirvana mais vous n’atteindrez pas le Nirvana véritable car votre pratique quotidienne en est au point zéro. Nous devons mettre en œuvre l’enseignement dans la vie quotidienne. ˮ

Il existe un dicton selon lequel le commencement et la fin d’un voyage sont une seule et même chose. C’est spécialement vrai concernant la méditation. Car il n’y a nulle part où vous avez besoin d’aller, afin de découvrir votre vraie nature, qui serait autre que l’endroit où vous vous trouvez maintenant, méditant chez vous. En ce Moment !

Nous pouvons manifester notre gratitude envers le Bouddha pour ces enseignements, mais c’est en mettant en œuvre effectivement l’enseignement et en mangeant le fruit noble que nous en obtenons les bénéfices. Bien que ce ne soit pas facile, c’est quand même compliqué et il n’y a rien de plus que vous avez besoin de savoir de manière à mettre en pratique les instructions de base que vous venez juste de lire. Commencez maintenant en dirigeant votre attention vers ce qui se passe dans votre corps et votre esprit en ce moment ! Retarder votre pratique dans l’espoir de trouver de meilleures instructions ou espérer que des conditions idéales se manifestent avant que vous puissiez pratiquer, c’est juste prolonger le supplice. Le travail est effectué dans le présent, donc la bénédiction appartient au présent.
Au sujet de l’auteur :

Le Vénérable Pannyavaro est un moine australien de méditation de 52 ans et il appartient à la tradition Théravadin. Sa lignée remonte au Vénérable Sayadaw U Janaka du centre de méditation de Chanmyay, Rangoon, qui, à son tour, fut le disciple le plus proche du défunt et célèbre maître de méditation, le défunt Vénérable Mahasi Sayadaw.

Le Vénérable Pannyavaro reçut l’ordination complète au Wat Borvornivet, sous le Sangha Raja de Thaïlande, Somdet Phra Nyanasamvarva. Pendant les vingt années passées, le Vénérable Pannyavaro a de période en période, étudié et pratiqué la méditation dans la plupart des pays Bouddhistes Théravadin principaux, y compris de longues périodes de pratique intensive de la méditation Satipaṭṭhāna – Vipassanā dans des centres de Mahasi Sayadaw au Myanmar.

En tant qu’instructeur de méditation Vipassanā occidental, le Vénérable Pannyavaro développe une empathie naturelle vis-à-vis des préoccupations et des besoins des méditants d’origine occidentale. Son entraînement sur le long terme et son expérience de vie se combinent pour procurer une approche pragmatique et approfondie de l’enseignement de la méditation Vipassanā en Australie.

 

Co-production conditionnée – Paṭicca-Samuppāda

La ‟co-production conditionnée” – Paṭicca-Samuppāda – est un enseignement de base du Dhamma du Bouddha (Bouddhisme). La doctrine décrite ici, étant si profonde, il n’est pas possible, vu l’étendue limitée de cet essai, de dresser un bilan complet du sujet. Basée seulement sur l’enseignement du Bouddha, une tentative d’élucider cette doctrine est faite ici, en mettant de côté les détails complexes qu’elle implique.

Les érudits et écrivains ont sous des formes variées retranscrit ce terme en anglais et en français. ‟La coproduction conditionnée”, ‟l’Émergence dépendante”, ‟la Genèse causale”, ‟la Genèse conditionnée” en sont quelques traductions possibles. Au travers de cet essai le terme ‟Genèse Interdépendante” est utilisé. La genèse interdépendante n’est pas un discours pour les êtres inintelligents et superficiels, et ce n’est pas non plus une doctrine devant être saisie par la spéculation intellectuelle et la simple logique d’orateurs en joute dont les cheveux se dressent. Écoutez ces paroles du Bouddha.

‟Profonde, en fait, Ananda, est ce Paṭicca-Samuppāda et profond aussi apparaît-il. C’est lié au fait de ne pas le comprendre, par le fait de ne pouvoir pénétrer cette doctrine, que tous ces êtres ont été empêtrés tels une balle ou un cordon emmêlés, devenant tels l’herbe muñja et des joncs, incapables d’aller au-delà des états d’existence affligeants et du saṁsāra, le cycle de l’existence.”

Ceux qui faillent à comprendre la véritable signification de tout ceci, de cette doctrine si fondamentale, la prennent par erreur pour une loi de causalité mécanique, ou encore une simple ‟émergence” simultanée, que dis-je une cause originelle de toutes choses, animées et inanimées. Souvenez-vous qu’il n’existe point de cause première avec un grand ‟C” et un grand ‟P” dans la pensée bouddhique, et la (doctrine de la) Genèse interdépendante ne cherche pas à scruter ou investiguer une cause première. Le Bouddha déclara de manière emphatique que le commencement premier de l’existence est quelque chose d’inconcevable, et que de telles notions et spéculations d’un commencement originel pourraient conduire à un dérangement mental. Si quelqu’un postule une ‟cause première” alors on est dans notre droit de lui demander quelle est la cause antérieure à cette ‟Cause Première” car rien ne peut échapper à la loi de conditions et de causes qui est manifeste dans le monde pour tous excepté pour ceux qui ne le verront pas ainsi.

D’après Aldous Huxley, ceux qui commettent l’erreur de penser en termes de cause première sont voués à ne jamais devenir des hommes de science. Mais comme ils ne savent pas ce qu’est la science, ils ne sont pas conscients d’avoir perdu quelque chose. Attribuer une cause première aux phénomènes a cessé d’être à la mode, en tout cas en Occident… nous ne parviendrons jamais à changer notre âge de fer en âge d’or à moins que nous abandonnions notre ambition de trouver une cause unique à tous nos maux, et admettions l’existence de causes multiples agissant simultanément, de corrélations complexes et d’actions et réactions dupliquées encore et encore.

Un Créateur − Dieu, qui récompense les bonnes actions et punit les mauvaises actions des créatures de sa création, n’a pas sa place dans la pensée bouddhique. Un théiste, de toute façon, qui attribuent à un Dieu-Créateur omnipotent l’existence des êtres et des évènements, dira de façon emphatique, ‟c’est la volonté de Dieu; c’est un sacrilège de remettre en question la divine Autorité.” Cette idée de dieu réprime la liberté humaine d’investiguer, d’analyser, de scruter, de voir ce qui existe au-delà de l’œil nu, et retarde l’introspection.

Aux fins d’argumentations supposons que ‟X” est la ‟cause première”. Maintenant est-ce que notre hypothèse nous amène plus près de notre but, qui est notre délivrance ? Est-ce que plutôt cela ne nous ferme-t-il pas la porte à cette dernière ? Le Bouddhisme, d’un autre point de vue, déclare que les choses ne sont dues ni à une cause unique (eka-hetuka) ni dénuées de cause (ahetuka) les douze facteurs du Paṭicca-Samuppāda et les vingt-quatre relations générant un conditionnement (Paccaya) dont il est fait état dans le Paṭṭhāna, le septième et le dernier livre de l’Abhidhamma piṭaka, démontrent clairement comment les choses sont générées par des ‟causes multiples” (aneka-hetuka); et en déclarant que les choses ne sont ni dénuées de causes ni dues à une cause première, le Bouddhisme a antidaté la science moderne de vingt-cinq siècles.

Nous sommes témoins d’un règne de loi naturelle de causes à effets sans commencement et rien d’autre ne règne sur l’univers. Chaque effet devient à son tour une cause et cela continue ainsi indéfiniment (tant que l’ignorance et l’envie impérieuse sont autorisées à continuer). Une noix de coco, par exemple, est la cause principale d’un cocotier, et cet arbre est à nouveau la cause de nombreux cocotiers. ‟X” a deux parents, quatre grands parents, et ainsi la loi de cause à effet est mise en branle sans répit telles les vagues de la mer – ad infinitum.

Il est juste impossible de concevoir un commencement premier. Personne ne peut scruter l’origine ultime de quelque chose, pas même le grain de sable, et que dire des êtres humains. Il est inutile et dénué de sens d’errer à la recherche d’un commencement dans un passé sans commencement. La vie n’est pas une identité, c’est un devenir. C’est un flux de changements physiologiques et psychologiques.

‟Il n’existe pas du tout de raison de supposer que le monde a eu un commencement. L’idée que les choses doivent avoir un commencement est véritablement due à la pauvreté de notre imagination. Par conséquent, peut-être, je n’ai pas besoin de perdre du temps supplémentaire à développer un argument en faveur de la cause première.”

Au lieu d’une « Cause Première », le Bouddha parle de causalité. Le monde entier est assujetti à la loi de cause à effet, en d’autres termes, d’action et de résultat. Nous ne pouvons pas penser à quoi que ce soit, dans ce cosmos, qui soit sans cause et inconditionné.

Comme Viscount Samuel le dit : ‟Il n’existe point de chose telle que la chance. Chaque évènement est la conséquence des évènements précédents; chaque chose qui se produit est l’effet de la combinaison d’une multitude de causes antérieures; et des causes similaires produisent toujours des effets similaires. Les lois de la causalité et de l’uniformité de la Nature prévalent partout et toujours.”

Le Bouddhisme enseigne que toutes les formations conditionnées viennent à l’existence, existent présentement, et cessent (uppāda, ṭhiti et bhaṅga), dépendant de causes et de conditions. Comparez la vérité de ce dicton avec le verset tant cité de l’Arahant Thera Assaji, un des cinq premiers disciples du Bouddha, qui cristallisa l’intégralité de l’enseignement du Bouddha quand il répondit aux questions d’Upatissa qui fut plus tard connu sous le nom de l’Arahant Thera Sāriputta.

Sa question était : ‟Quelle est la doctrine de votre maître ? Que proclame-t-il ?”

Et ceci fut la réponse :

‟Ye dhammā hetuppabhavā tesaṃ hetuṃ tathāgato āha,

Tesaṃ ca yo nirodho evaṃvādī mahāsamaṇo.”

‟Quelles que soient les choses, elles proviennent d’une cause,

Le Tathāgata a expliqué la cause de cela,

Leur cessation, aussi, il l’a expliquée.

Ceci est la doctrine du Sage Suprême”

Bien que brièvement, ceci exprime en des termes sans équivoque la genèse interdépendante, ou la Causalité.

Nos livres mentionnent que pendant la totalité de la première semaine, immédiatement après son illumination, le Bouddha s’assit au pied de l’arbre Bodhi à Gaya, expérimentant la béatitude suprême de l’Émancipation. Quand les sept jours furent passés il émergea de ce samādhi, cet état de pensée concentrée, et pendant la première partie de la nuit, explora par la pensée la genèse dépendante dans l’ordre direct, comme suit : ‟Quand ceci existe, cela vient à l’existence; avec l’apparition de ceci, cela apparaît, nommément. Dépendant de l’ignorance, les formations volitives; la conscience… et ainsi de suite… Ainsi est l’apparition de toute cette masse de souffrance.”

Puis dans la partie du milieu de la nuit, il médita sur la genèse interdépendante dans l’ordre inverse ainsi : ‟Quand ceci n’existe pas, cela ne vient pas à l’existence; avec la cessation de ceci, cela cesse, nommément; avec la cessation totale de l’ignorance, la cessation des formations volitives… et ainsi de suite… Ainsi est la cessation de cette masse totale de souffrance”. Dans la dernière partie de la nuit, il contempla la Genèse interdépendante que ce soit dans l’ordre direct ou bien dans l’ordre inverse ainsi; ‟Quand ceci existe, cela apparaît; avec l’émergence de ceci, cela émerge. Quand ceci n’existe pas, cela n’apparaît pas; par la cessation de ceci, cela cesse, nommément; dépendant de l’ignorance. Les formations volitives… et bientôt… Ainsi apparaît toute cette masse de souffrance. Mais par la cessation complète des formations volitives… et ainsi de suite… Ainsi prend fin toute cette masse de souffrance.”

Il apparaît justifiable de se poser la question suivante : pourquoi le Tathāgata n’a-t-il pas exposé la doctrine de la ‟Genèse interdépendante” dans son premier discours, le sermon prononcé aux cinq ascètes, ses compagnons d’autrefois, à Sarnath, Bénarès ? La réponse est ainsi : Les points principaux discutés dans ce sermon capital sont les quatre Nobles Vérités : la souffrance, sa cause, sa cessation, et le sentier qui conduit à la cessation de la souffrance, le Noble Sentier Octuple. Il n’y a pas de mot dans ce sermon au sujet de la ‟Genèse Interdépendante”, mais celui qui comprend la signification philosophique et doctrinale de la Genèse Interdépendante comprendra certainement que le paṭicca-samuppāda, la ‟Genèse interdépendante” à douze liens, que ce soit dans son ordre direct (anuloma) ou bien dans l’ordre inverse (paṭiloma), est inclus dans les quatre Nobles Vérités.

Le Paṭicca-Samuppāda, dans son ordre direct, met en branle le processus du devenir (bhava), en d’autres termes, l’apparition de la souffrance (dukkha, la première Vérité); et comment ce processus de devenir ou de souffrance est conditionné (dukkha-samudaya, la deuxième Vérité). Dans son ordre inverse, le Paṭicca-Samuppāda rend la cessation du devenir complète (dukkha-nirodha, la troisième Vérité) et la cessation des conditions, ou la destruction de la souffrance (dukkha-nirodha-gāminī paṭipadā, la quatrième Vérité). La parole du Bouddha au sujet de ce fait apparaît dans l’Anguttara Nikāya comme suit :

‟Et, moines, quelle est la Noble Vérité de l’apparition de la Souffrance ?”

‟Dépendantes de l’ignorance apparaissent les formations volitives; Dépendantes des formations volitives apparaît la conscience; Dépendant de la conscience apparaît le nom et forme (les combinaisons des propriétés mentales et matérielles); dépendant du nom et forme apparaissent les six bases sensorielles (les cinq organes des sens matériels et la conscience en tant que sixième); dépendant des six bases sensorielles, apparaît le contact; dépendant du contact, apparaît la sensation; dépendant de la sensation apparaît l’envie impérieuse; dépendant de l’envie impérieuse apparaît l’adhérence; dépendant de l’adhérence apparaît le processus du devenir, dépendant du processus du devenir apparaît la naissance; dépendant de la naissance, la vieillesse… et la mort, la souffrance, les lamentations, la douleur, le chagrin et le désespoir se manifestent et défilent. Ainsi cette masse complète de souffrance apparaît-elle.”

‟Ceci, moines, est appelé la Noble Vérité de l’Apparition de la Souffrance.

Et moines, quelle est la Noble Vérité de la Cessation de la Souffrance ?

Par la cessation complète de l’ignorance cessent les formations volitives; par la cessation complète des formations volitives, la conscience… et ainsi de suite… la cessation de cette masse complète de souffrance. Ceci moines, est appelé la Cessation de la Souffrance.”

Il apparaît désormais clair de façon flagrante, d’après ce qui précède, que le Paṭicca-Samuppāda, avec ses douze facteurs, est l’enseignement du Tathāgata et non tel que certains ont tendance à penser, à savoir un travail sur le Dhamma mis en ligne à une époque tardive. Il est déraisonnable, voire dangereux, de sauter sur des conclusions sans comprendre pleinement la signification du Paṭicca-Samuppāda. La Genèse interdépendante, ou la doctrine de la causalité, est souvent expliquée par des termes pragmatiques très crus, mais ce n’est pas un enseignement seulement pragmatique, bien qu’il nous apparaisse ainsi, en raison d’explications auxquelles on aurait recours aux fins de concision. Ceux qui sont familiers avec le Tipiṭaka (le canon bouddhique) savent que dans les enseignements du Paṭicca-Samuppāda l’on trouve ce qui est source des principes de base de la connaissance (ñāṇa) et de la sagesse (paññā) dans le Saddhamma, la Bonne Loi. Dans cet enseignement sur la causalité de toutes choses dans l’univers, qui consiste en les cinq agrégats, nous pouvons réaliser l’essence de la vision sur la vie qu’avait développée le Bouddha. Donc si l’explication du monde élaborée par l’Eveillé doit être comprise correctement, elle doit l’être au travers d’une saisie complète de cet enseignement fondamental résumé dans le dicton, ‟Ye dhammā hetuppabhavā ” auquel il est fait référence ci-dessus.

La doctrine du Paṭicca-Samuppāda, n’est pas l’œuvre de quelque pouvoir divin; ce n’est pas une création. Qu’un Bouddha apparaisse ou non le fait est que ‟ceci étant, cela devient; par l’apparition de ceci, cela apparaît; ceci n’étant pas, cela ne devient pas; par la cessation de ceci, cela cesse d’être” ‒ cette causalité se perpétue à jamais, sans interruption ni le contrôle d’un agent ou pouvoir externe de quelque sorte que ce soit. Le Bouddha a découvert cette vérité éternelle, résolu l’énigme de la vie, éclairci les mystères de l’être en comprenant, dans son intégralité, le Paṭicca-Samuppāda avec ses douze facteurs, et il l’a exposé, sans mettre de côté ce qui est essentiel, à ceux qui ont encore une intelligence suffisante pour espérer atteindre la Lumière.

 

  1. IGNORANCE (Avijjā)

Abordons maintenant l’aspect des douze facteurs du Paṭicca-Samuppāda, un par un, dans l’ordre correct. Le premier point sujet à discussion est Avijjā (Sanskrit avidyā), l’ignorance. Moha et Avijjā, ou l’illusion et la non-connaissance, sont synonymes de Avijjā. Qu’est-ce que avijjā ? C’est la non-connaissance de l’éveil, de la sagesse suprême (Bodhi). En d’autres termes, c’est le fait de ne point connaître les quatre Nobles Vérités. C’est aussi le fait de ne pas connaître le Paṭicca-Samuppāda, ou la causalité, qui enseigne, ‟Ceci étant, cela devient”. En raison de cette inscience, les non instruits cultivent des vues erronées. Ils considèrent l’impermanent comme permanent, le douloureux comme agréable, le sans âme comme l’âme, le sans-dieu comme dieu, l’impur comme pur, et l’irréel comme réel. De plus, Avijjā est la non-perception de la nature de conglomérat des cinq agrégats (pañcakkandhā), ou l’esprit et le corps.

L’ignorance ou l’illusion est une des causes-racines de toutes les actions malsaines, toutes les souillures morales (akusala). Toutes les notions erronées concevables sont le résultat de l’ignorance. Indépendamment de cette corruption, aucune mauvaise action, qu’elle soit mentale, verbale ou physique, ne pourrait être accomplie. C’est pourquoi l’ignorance est énumérée comme le premier lien de la chaîne du Paṭicca-Samuppāda à douze liens. Néanmoins, l’ignorance ne devrait pas être considérée comme la prima causa, un premier commencement, ou une ultime origine des choses. Ce n’est certainement pas la Cause Première; il n’existe pas de conception d’une Cause Première dans la pensée bouddhique. La doctrine du Paṭicca-Samuppāda peut être illustrée par un cercle; car c’est le cycle de l’existence, bhāvacakka, car dans un cercle chaque point donné pourrait être pris comme le point de départ. Chaque facteur du Paṭicca-Samuppāda peut être lié ensemble avec un autre facteur de la série, et par conséquent, aucun facteur unique ne peut exister par lui-même ni ne fonctionner indépendamment du reste. Tous sont interdépendants et inséparables les uns des autres. Rien n’est indépendant, ou isolé. La Genèse Interdépendante est un processus ininterrompu, dans ce processus rien n’est stable ou figé, mais tout est dans un tourbillon. C’est l’émergence des conditions toujours changeantes, dépendant de conditions évanescentes et similaires. Ici, il n’y a ni non-existence absolue, ni existence absolue, seulement de simples phénomènes qui s’écoulent : suddhadhammā pavattanti.

L’ignorance, le premier facteur de la série, par conséquent, n’est pas la seule condition pour les formations volitives, le second facteur (saṅkhārā). Un trépied, par exemple, est supporté par ses trois pieds; il se tient debout tout droit grâce à l’interdépendance des pieds. Si un pied se détache, les deux autres tombent sur le sol dénué de support. De la même manière, aussi, les facteurs de ce Paṭicca-Samuppāda se soutiennent mutuellement par des voies diverses.

 

  1. FORMATIONS VOLITIVES (Saṅkhārā)

Avijjāpaccayā saṅkhārā (Skt. samskārā), dépendant de l’Ignorance les formations volitives produisant la renaissance, se manifestent. Le terme saṅkhārā a aussi un autre sens. Dans la déclaration ‟sabbe saṅkhārā aniccā” ou ‟aniccā vata saṅkhārā” (toutes les formations conditionnées sont impermanentes), le terme ‟saṅkhārā” s’applique à toutes les choses composées de parties et conditionnées, c’est-à-dire toutes les choses qui viennent à l’existence comme l’effet de causes et de conditions et qui, elles-mêmes, agissent en tant que causes et conditions à leur tour, se transforment à nouveau pour donner lieu à d’autres effets. Dans le Paṭicca-Samuppāda, de toute façon saṅkhārā a un sens restreint pour signifier simplement toutes les bonnes et mauvaises actions (kusala-akusala kamma), toutes les actions, physiques, verbales et mentales (kāya-saṅkhāra, vacī saṅkhārā, and citta-saṅkhārā) qui produisent des réactions. Il est difficile de trouver un terme anglais ou français équivalent et satisfaisant pour le terme saṅkhārā. Par conséquent, comprenons-le dans ce contexte en tant qu’activités volitives produisant une renaissance, ou des formations volitives ou simplement en tant que kamma (Skt. karma).

L’ignorance, avijjā, qui a pris racine en l’homme, est le processus d’aveuglement qui empêche l’homme de voir ses actions telles qu’elles sont réellement, et donc il permet à l’envie impérieuse de le mener à commettre de nouvelles actions. S’il n’y avait pas d’ignorance, il n’y aurait pas de telles actions (saṅkhārā). En l’absence d’actions conditionnées par l’ignorance, il n’y aura pas de renaissance, et la masse complète de souffrance cessera. De sorte à illustrer comment les douze facteurs du Paṭicca-Samuppāda réagissent par rapport à une séquence connectée de vies, la formule a été conçue comme s’appliquant sur trois existences successives, passée, présente et future.

L’ignorance et les formations volitives appartiennent à une naissance précédente. Des saṅkhārās sains sont capables de donner lieu à une bonne renaissance, c’est-à-dire une naissance dans un état d’existence favorable. Des saṅkhārās malsains peuvent causer une mauvaise renaissance ou une naissance dans un état d’existence maléfique. Nous devrions noter que tous les saṅkhārās, toutes les actions bonnes et mauvaises, ont l’ignorance pour condition. Ici est soulevée une question à savoir comment des actions conditionnées par l’ignorance, pourraient-elles donner lieu à une bonne renaissance ?

Toute réalisation du bien (kusala), depuis l’état du vertueux, qu’il soit mondain (kalyāṇaputhujjana) ou bien le ‟petit entrant dans le courant” (cūḷasotāpanna) ou encore celui qui a été consumé (arahat), est due à la prédominance de la connaissance sur l’illusion et du détachement sur l’envie impérieuse. Les bonnes actions sont la conséquence directe de quelque compréhension claire que ce soit qui se manifesterait chez l’auteur de ces actions. Ce n’est pas en raison de l’illusion et de l’envie impérieuse qu’un homme abandonne le meurtre, etc., mais parce qu’il a la sagesse de contempler les conséquences mauvaises de telles actions et aussi parce qu’il est animé de qualités telles que la compassion et la vertu. Ce n’est pas possible, excepté pour les êtres parfaits, d’agir à partir de la connaissance complète ou du détachement. Pour la majorité des hommes, une telle connaissance est inconcevable. Comme Eddington l’affirme, « Si ‟connaître” signifie être tout à fait certain du terme c’est de peu d’utilité pour ceux qui souhaitent être non-dogmatiques. Si se détacher signifie être toujours neutre, un tel détachement est pour un être imparfait tout à fait impossible, et dénué de sens. Mais le détachement occasionnel est possible, et une certaine dose de connaissance adéquate pour comprendre le bien est accessible pour un homme de vertu intelligent, pour produire des actions qui sont sages et non souillées par la soif de récompense dans cette vie. Beaucoup de choses sont faites dans le monde d’aujourd’hui sans espoir de récompense, ou de reconnaissance, par compassion ou pour perpétuer la connaissance, la paix, et ainsi de suite. De telles actions sont définitivement basées sur la connaissance et le détachement, sans doute non dans le sens dogmatique, scolastique, ou simplement métaphysique, mais à la lumière d’une pensée saine et non dogmatique. Les bonnes actions pourraient très bien avoir des motifs ultérieurs, comme par exemple le désir ardent des fruits du bien (des bonnes actions); mais dans ce cas précis, bien qu’entachées d’avidité et jusqu’à ce point par l’illusion, nous trouvons dans de telles bonnes actions, par exemple dans la libéralité, le détachement consistant à laisser les choses suivre leur cours naturel et la connaissance de voir les maléfices nés du fait de ne pas donner du tout, et l’avantage du don. La présence du désir ardent et de l’ignorance chez une personne ne signifie pas qu’il ne peut jamais agir avec la connaissance et le détachement.

Désormais, nous devrions comprendre aussi que bien que l’homme est capable d’accomplir de bonnes actions non souillées par un ardent désir de récompenses dans cette vie, il pourrait y avoir chez lui, agissant inconsciemment, une tendre envie de bonne renaissance, ou un sentiment de désir de récompense dans l’au-delà. A nouveau, quand bien même il pourrait faire une action par compassion et sans but ultérieur, il pourrait encore manquer de la pleine conscience de la nature réelle de la vie ‒ étant impermanente, déchirée par la souffrance, et vide d’entité sous-jacente ou d’âme. Cette non-connaissance de la nature réelle de la vie, bien que non aussi grossière et forte que l’illusion qui induit un acte haïssable, peut quand même induire des actions saines sur le plan karmique, qui conduisent à une renaissance favorable. Une bonne renaissance, même dans les mondes célestes, de toute façon, est temporaire et pourrait être immédiatement suivie par une renaissance malheureuse.

De telles non-connaissances motivent et colorent la bonne action. Si, par exemple, l’accomplissement de bonnes actions est motivé par le désir du bonheur résultant dans une bonne renaissance dans un monde céleste, ou sur terre, alors c’est l’ignorance du caractère impermanent et insatisfaisant de toute l’existence, qui devient une condition pour une renaissance favorable ‒ c’est-à-dire une incitation ‒ ou condition de support (upanissaya paccayā). Par ces voies diverses, l’ignorance pourrait agir comme une condition de bonne renaissance en motivant ou colorant les actions volitives positives (saṅkhārā) de nature mondaine (lokiya). Ainsi est la nature intrinsèque de l’ignorance.

L’ignorance de la vraie nature de la vie est en premier lieu l’ignorance des quatre Nobles Vérités. C’est en raison de cette non-connaissance des Vérités que les ‟êtres” prennent naissance encore et encore. Le Bouddha déclare :

‟Moines, c’est lié au fait de ne pas avoir compris, de ne pas avoir pénétré les quatre nobles vérités que nous avons couru si longtemps, erré si longtemps sur ce long très long chemin, à la fois vous et moi. Mais quand ces quatre Nobles Vérités sont comprises et pénétrées, la soif d’existence est déracinée, ce qui conduit à un devenir renouvelé est détruit, et il n’y a plus de devenir.”

Seules les actions d’un homme qui a entièrement éradiqué toutes les tendances latentes (anusaya), et toutes les ramifications diverses de la cause de la souffrance, sont incapables de produire une renaissance; car de telles actions sont désormais nulles et sans objet. Il est l’Arahant, l’être parfait, dont la vision est toujours claire, dont la profondeur d’introspection pénètre dans les tréfonds de la vie, en qui l’envie impérieuse a quasiment cessé par la reconnaissance de la vraie nature qui est sous-jacente à toutes les apparences. Il a transcendé toutes les apparences. Il a transcendé toutes les capacités à générer des erreurs par l’immunité parfaite que seule l’introspection pénétrante, vipassanā, peut donner. Il est, par conséquent, libéré de l’ignorance (avijjā) et ses actions ne produisent plus aucune renaissance.

 

III. CONSCIENCE (Viññāṇa)

Saṅkhāra paccayā viññāṇa (Skt. Vijnāna) ‟dépendant des formations volitives produisant une renaissance, appartenant à une naissance, la conscience ou viññāṇa apparaît (la conscience de nouveau lien ou de renaissance).ˮ Afin de l’exprimer d’une manière différente, dépendant du kamma ou les bonnes et mauvaises actions du passé, la vie consciente est conditionnée dans cette naissance présente. La conscience, par conséquent, est le premier facteur (nidhāna), ou le premier des liens conditionnant, appartenant à cette existence présente. avijjā et saṅkhāra, l’ignorance et les formations volitives, appartenant ensemble au passé produisent viññāṇa, la conscience dans cette naissance. Nous lisons dans le Mahā Nidāna Sutta du Dīgha Nikāya, comment, ‟une fois que l’ignorance et l’envie impérieuse ont été détruites, les actions bonnes et mauvaises ne se manifestent plus, et par conséquent plus aucune conscience de renaissance ne surgira à nouveau dans un ventre maternel”. Ainsi il est clair que la renaissance est causée par nos actions bonnes et mauvaises, et elle n’est pas l’œuvre d’un être suprême, un Dieu créateur, et elle n’est pas non plus le fruit du simple hasard.

Comme cette conscience ou viññāṇa est la première forme de courant de conscience (citta santati) appartenant à une existence donnée (bhāva), elle est aussi connue sous le nom de paṭisandhi viññāṇa, conscience de nouvelle connexion. Le terme paṭisandhi signifie littéralement connectant à nouveau, ‟re-unissant”, ‟re-joignant”. C’est la renaissance, la nouvelle entrée dans un ventre maternel. La renaissance est l’émergence, la venue à l’existence, le fait de naître, dans le futur (patisandhīti āyatiṃ uppatti). C’est appelé ‟re-unissant” en raison de son lien crée entre la nouvelle existence et l’ancienne (bhavantara paṭisandhānato paṭisandhīti vuccati). La jonction entre la nouvelle et l’ancienne est la fonction de re-union, de re-connexion. Par conséquent, il est dit, la fonction de re-union est le fait de joindre ensemble une existence avec une autre existence (bhavato bhavassa paṭisandhānaṃ paṭisandhi kiccaṃ). Paṭisandhiviññāṇa est la conscience de résultat de kamma (vipāka viññāṇa.) présente au moment de la renaissance, connectant la nouvelle existence avec celle qui précède immédiatement, et au travers de cela avec tout le passé de l’être qui renaît. Cette conscience résultante est due aux formations volitives qui ont produit une renaissance précédente (saṅkhārā ou kamma).

Dans l’Aneñjasappāya Sutta, il est fait référence au vipāka viññāṇa comme ‟saṃvattanikaṃ viññāṇaṃ, la conscience qui connecte, qui voyage dans une vie en tant que vipāka par le kamma d’une vie précédente.

Quand nous disons que c’est ‟la conscience qui connecteˮ, cela ne signifie pas que cette conscience demeure inchangée (immuable), qu’elle stagne dans le même état sans périr au travers de ce cycle de l’existence. La conscience est toujours conditionnée, et, par conséquent, elle n’est pas permanente. La conscience vient aussi à l’existence et disparaît en laissant la place à une nouvelle conscience. Ainsi ce courant perpétuel de conscience se meut jusqu’à ce que l’existence cesse. Dans un certain sens, l’existence est la conscience. En l’absence d’une conscience, aucun ‟être ne peut exister dans ce monde sensible”.

Conformément à la science moderne de la biologie, une nouvelle vie humaine commence à ce moment miraculeux quand une cellule de spermatozoïde du père fusionne avec un ovule (une cellule d’œuf) dans le ventre de la mère. C’est le moment de la naissance. La science parle uniquement de ces deux facteurs physiques communs. Le Bouddhisme, cependant, parle d’un troisième facteur qui est purement psychique.

Conformément au Mahātaṇhāsaṃkhaya Sutta ‒ ‟la conception se produit par la conjonction de trois facteurs. Si la mère et le père s’unissent sexuellement, mais ce n’est pas la saison adéquate de conception de la mère, et que l’être destiné à renaître (gandhabba) ne se manifeste pas, un germe de vie n’est pas planté. Si les parents s’unissent sexuellement, et c’est la saison adéquate de conception de la mère, mais l’être destiné à renaître (gandhabba) n’est pas présent, à ce stade il n’y a pas de conception non plus. Si la mère et le père s’unissent sexuellement, c’est la saison adéquate de conception de la mère, et le gandhabba se manifeste aussi, alors un germe de vie est planté”.

Ce troisième facteur, gandhabba, est simplement un terme pour le paṭisandhiviññāṇa, la conscience de re-connexion. Il y a le dernier instant de conscience (cuti citta) appartenant à la renaissance immédiatement précédente. Juste après la cessation de cette conscience apparaît le premier moment de conscience de la naissance présente, qui tel qu’elle est décrite ci-dessus, est appelée conscience de re-connexion (paṭisandhiviññāṇa). Entre ces deux moments de conscience, il n’y a pas d’intervalle, il n’y a pas d’antarābhava ou antarābhava-satta ce qui signifie, ‟ou bien un être dans la matrice ou un être intermédiaire entre l’état de la mort et celui de la renaissanceˮ, tel que les écoles de pensée Mahāyānistes le soutiennent. Nous devrions clairement comprendre que cette conscience de re-connexion n’est pas un ‟soi” ou une ‟âme” ou une entité ‟égotique” qui expérimente les fruits (vipāka) des bonnes et mauvaises actions. Le mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta rapporte l’incident suivant :

Du temps du Bouddha il y avait un moine du nom de Sāti qui cultivait la vue suivante : ‟Autant que je comprenne le Dhamma enseigné par le Seigneur Bouddha, il enseigne que cette conscience elle-même évolue, voyage, pas une autre.ˮ

Les moines qui entendirent ceci essayèrent de dissuader Sāti, en lui disant : ‟Frère Sāti, en parlant ainsi, tu fais une mauvaise retranscription de l’enseignement du Seigneur; et il n’est pas bienséant de mal représenter son enseignement, et le Seigneur ne s’exprimerait pas ainsi. Car, frère Sāti, sur beaucoup de points le Seigneur aborde la genèse interdépendante en connexion avec la conscience, en disant : Hormis en lien avec les causes et conditions il n’existe pas d’origine première de la conscience. ˮ

Mais Sāti ne changeait pas sa vue. A ce sujet, les moines rapportèrent ce fait au Bouddha, qui le convoqua, et s’adressa à lui ainsi :

‟Est-il vrai, comme cela est rapporté, qu’une vue pernicieuse de cette nature s’est accrue en vous, Sāti : ‒ autant que je comprenne le Dhamma enseignée par le Seigneur Bouddha, il enseigne que cette conscience elle-même évolue, voyage, pas une autre ? ‒ C’est assurément ainsi Seigneur que je comprends le Dhamma enseigné par le Seigneur : c’est cette conscience elle-même qui évolue, voyage, pas une autreˮ.

‟Quelle est cette conscience, Sāti 

‟C’est ceci, Seigneur, qui parle, qui ressent, qui expérimente maintenant ici, maintenant là, les fruits des actions qui sont louables ou ceux qui sont dépravés. »

‟Mais de qui, homme insensé, avez-vous compris ainsi ce Dhamma qui fut enseigné par moi ? Homme insensé, est-ce que la conscience générée par les conditions dont il est question n’a pas été, sous bien des formes, décrite par moi-même en disant : hormis sous l’empreinte de la causalité, il n’existe point d’origine première de la conscience ! Mais désormais homme insensé, non seulement vous transcrivez de façon erronée mon message en raison de votre saisie incorrecte, mais vous vous infligez à vous-même des lésions en donnant lieu à beaucoup de démérites qui, homme insensé, contribueront à votre infortune et votre souffrance pour une longue période ˮ.

D’après la parole du Bouddha, le Paṭicca-Samuppāda est une doctrine très profonde et très complexe, et dans cette difficile doctrine le point le plus subtil et le plus profond, difficile à discerner, est ce troisième lien, la conscience, viññāṇa ou paṭisandhi viññāṇa; car c’est ce lien qui permet d’expliquer le phénomène de la renaissance.

 

  1. MENTALITE-MATERIALITE (Nāma-rūpa)

Viññāṇapaccayā nāma-rūpaṃ (identique en Pāli et Skt.) dépendant de la conscience le nom-forme apparaît. Le terme nāma ici désigne les états mentaux (cetasika), en d’autres termes, les trois groupes mentaux : nommément, la sensation (vedanākkhanda), la perception (saññākkhandha), les formations volitives (saṅkhārakkhandha).

Le soi-disant ‟être” satta, (Skt. sattva) est composé des cinq agrégats ou groupes (pañcakkhandha); nommément, le corps physique, la sensation, la perception, les formations volitives et la conscience (rūpa, vedanā, saññā, saṅkhāra et viññāṇa). Si la conscience est abordée en tant qu’esprit, alors la sensation, les perceptions et les formations volitives sont les concomitants ou facteurs de cet esprit. Cependant quand nous disons dépendant de la conscience apparaît nāma-rūpa, mentalité – matérialité, la matérialité signifie le corps physique, ses organes, facultés et fonctions. La mentalité signifie les facteurs de l’esprit mentionnés ci-dessus. En d’autres termes, viññāṇapaccayānāma-rūpaṃ signifie, dépendant de la conscience apparaissent les facteurs concomitants du mental (sensation, perception et formations volitives) qui composent la mentalité, en même temps que le corps physique à son stade embryonnaire.

La conscience et ses facteurs (cittacetasika) sont toujours en interrelation et interdépendance. La conscience ne peut pas apparaître et fonctionner indépendamment de ses facteurs, et les facteurs ne peuvent pas non plus apparaître et fonctionner sans la conscience. Ils se manifestent simultanément (sahajātapaccaya) et n’ont pas d’existence indépendante.

 

  1. LA BASE SEXTUPLE (Saḷāyatana)

Nāma-rūpapaccayā saḷāyatanaṃ (Skt. s’adyatana), dépendant de la mentalité-matérialité la base sextuple apparaît, les organes des six sens physiques, l’œil, l’oreille, le nez, la langue, le corps et la base mentale (manāyatana)”. ‟Manāyatana” est un terme collectif pour les nombreuses différentes classes de conscience, c’est-à-dire pour les cinq sortes de conscience sensorielle, et les multiples formes de conscience mentale. Donc, cinq bases se rapportent aux phénomènes physiques, nommément l’œil, l’oreille, etc. et la sixième base est identique à la conscience.

La fonction de viññāṇa, la conscience, est diversifiée. Le troisième facteur de la chaîne est connu par nous sous le nom de viññāṇa mais ici à nouveau nous entendons des choses au sujet de la sixième base, manāyatana, qui est identique à la conscience. Ceci dit, ici, par manāyatana, diverses formes de conscience sont concernées. Nous devrions garder à l’esprit que la conscience n’est pas quelque chose qui est permanent et qui perdure; elle est passagère, et elle subit des changements, n’étant jamais la même d’un moment à l’autre; elle vient à l’existence et disparaît immédiatement pour céder la place à une nouvelle conscience. ‟Ces phénomènes mentaux sont seulement des différents aspects de ces unités de conscience qui, semblables à des éclairs, éclatent à chaque moment et disparaissent immédiatement par la suite et à jamais.”

S’il n’y avait pas de nāmarūpa (mentalité-matérialité) aucune saḷāyatana (base sextuple) ne pourrait apparaître. En raison de rūpa les organes des sens physiques, l’œil, l’oreille, etc. apparaissent, et en raison de manāyatana (les différentes formes de conscience) les organes des sens physiques fonctionnent. Ainsi nāmarūpa et saḷāyatana sont immanquablement reliés entre eux et interdépendants.

 

  1. CONTACT (Phassa)

Saḷāyatanapaccayā phasso (Skt. Sparsha) ‟dépendante de la base sextuple le contact se produit.” Dans la proposition précédente nous avons abordé le phénomène de la base sextuple ou āyatanas, l’œil, l’oreille, etc. elles constituent des bases internes (ajjhattikaāyatana). Extérieur à notre corps physique il y a les cinq objets de perception sensorielle, les formes, les sons, les odeurs, les goûts, et les objets tactiles et de plus, les objets mentaux. Ils sont connus sous le terme de six bases externes (bāhiraāyatana). Ces bases externes constituent la nourriture pour les bases internes de l’homme. Donc, ils sont en interaction. Bien qu’il existe une relation fonctionnelle entre ces six formes de sensibilité et leurs objets, la prise de conscience apparaît avec viññāṇa, la conscience. Donc il est dit, ‟si la conscience apparaît à cause de l’œil et de la forme, elle est appelée conscience visuelle.”

Donc quand l’œil et la forme sont tous deux présents, la conscience visuelle apparaît en dépendant d’eux. Pareillement avec l’oreille et les sons, et ainsi de suite avec l’esprit et les objets mentaux (idées). A nouveau, quand les trois, nommément, l’œil, la forme et la conscience visuelle, apparaissent ensemble, c’est leur coïncidence qui est appelée ‟contact” (ou impression.) Du contact apparaît la sensation, et ainsi de suite.

Ainsi il est clair que le contact (phassa) est conditionné à la fois par la base sextuple interne (ajjhatthikaāyatana) et par la base sextuple externe (bāhiraāyatana).

En résumé, ‟dépendant de la base sextuple se produit le contact ou les impressions”, signifie : le contact visuel conditionné par l’œil; le contact auditif conditionné par l’oreille; le contact olfactif conditionné par le nez; le contact gustatif conditionné par la langue; le contact corporel conditionné par le corps; le contact mental conditionné par l’esprit.

 

VII. SENSATION (Vedanā)

Phassa paccayā vedanā (terme identique en Pāli et Skt.), ‟dépendant du Contact apparaît la Sensation.” La Sensation est de nature sextuple : la sensation née du contact visuel; la sensation née du contact auditif; la sensation née du contact olfactif; la sensation née du contact gustatif; la sensation née du contact corporel et la sensation née du contact mental.

La sensation pourrait être plaisante (sukha), douloureuse (dukkha), ou neutre, ni plaisante ni douloureuse (adukkhamasukha=upekkhā).

Comme stipulé dans la proposition précédente, les objets des sens ne peuvent jamais être connus par la sensibilité spécifique sans la forme de conscience appropriée, mais quand ces trois facteurs se manifestent ensemble alors le contact est produit. Avec l’apparition du contact apparaît simultanément la sensation (vedanā) et elle ne peut jamais être supprimée par un pouvoir quelconque ou une force. Telle est la nature du contact et de la sensation. L’expérience des fruits de kamma désirables ou indésirables résultant de bonnes et mauvaises actions accomplies ici ou lors d’une naissance précédente, est une des conditions préalables à l’apparition de la sensation.

En voyant une forme, en entendant un son, en sentant une odeur, en goûtant une saveur, en touchant quelque chose de tangible, en connaissant un objet mental (idée), l’homme expérimente une sensation; mais nous ne pouvons affirmer que tous les êtres expérimentent la même sensation avec le même objet. Un objet, par exemple, qui pourrait être ressenti comme agréable par une personne, pourrait être ressenti comme désagréable par une autre, et neutre par encore une autre. La sensation pourrait aussi différer selon les circonstances. Un objet de perception sensorielle qui évoqua jadis pour nous des sensations désagréables, pourrait très bien produire en nous des sensations agréables en d’autres circonstances, dans un environnement entièrement différent – d’autres conditions géographiques ou conditions climatiques, etc. Ainsi nous apprenons comment la sensation est conditionnée par le contact.

VIII. ENVIE IMPERIEUSE (Taṇhā)

Vedanāpaccayā taṇhā (Skt. trishnâ), dépendant de la sensation apparaît l’envie impérieuse. L’envie impérieuse ou la ‟soif” a sa source, sa genèse, dans la sensation à laquelle elle doit son apparition. Toutes les formes d’appétit sont désignées par le mot taṇhā. L’avidité, la soif, le désir, la convoitise, la brûlure, le désir ardent, l’envie, l’inclination, l’affection, l’amour du foyer sont quelques-uns des nombreux termes qui dénotent taṇhā, qui dans les paroles du Bouddha, est le principal responsable du Devenir (bhavanetti). Le devenir qui se manifeste comme dukkha, comme souffrance, frustration, excitation pénible, est notre propre expérience. L’ennemi du monde entier est la convoitise ou l’envie impérieuse par laquelle tous les maux affligent les êtres vivants. Le genre humain est empêtré dans un enchevêtrement. Par la compréhension claire de l’envie impérieuse, l’origine de cette envie, sa cessation, la voie véritable de la pratique conduisant à la cessation de l’envie impérieuse, l’on démêle cet enchevêtrement.

Qu’est-ce donc que l’envie impérieuse ? La réponse du Bouddha à cette question est : ‟C’est cette envie impérieuse qui conduit de renaissance en renaissance accompagnée du plaisir passionnel, qui se réjouit maintenant ici, maintenant là”. Où cette envie impérieuse apparaît-elle et où prend-elle racine ? Où se manifestent le plaisant et le merveilleux, là l’envie impérieuse apparaît et prend racine. Quand les formes, les sons, l’odeur, le goût, les contacts corporels et les idées sont jouissifs et plaisants, l’envie impérieuse apparaît et prend racine.

L’envie impérieuse, quand elle est contrariée par quelques causes, est transformée en colère et en frustration. ‟Depuis l’envie impérieuse, le chagrin apparaît, depuis l’envie impérieuse la peur apparaît. Celui qui est libre d’envie impérieuse n’a plus de chagrin. D’où la peur pourrait apparaître ?”

L’homme est toujours attiré par le plaisant et le jouissif, et dans sa recherche du plaisir il court sans cesse après les six formes d’objets sensoriels et il s’y ‟colle”. Il ne réalise pas qu’aucun type de formes, sons, odeurs, gouts, objets mentaux et tangibles ne pourra jamais satisfaire l’œil, l’oreille, le nez, la langue, le corps et l’esprit. Dans sa soif intense des possessions ou encore la satisfaction de ses désirs, le genre humain se retrouve lié à la roue du saṁsāra, il est ‟tordu” et déchiré entre les rayons de l’agonie, et il referme immanquablement la porte de la délivrance finale. Le Bouddha a été emphatique contre cette précipitation folle, et dans le Sutta Nipāta (v.61), il avertit :

‟… Soyez en certains

le plaisir est une chaîne, une félicité brève,

une joie de courte durée, un malheur sur le long terme,

un crochet d’appât pour les insensés.”

Tous les plaisirs mondains sont passagers; comme du poison enduit de morceaux de sucre, ils nous déçoivent, nous faisant du mal insidieusement.

Comme l’envie impérieuse de ces objets est liée aux plaisirs sensoriels, elle est appelée la ‟Soif des plaisirs sensuels” (kāma-taṇhā). Quand elle est associée à la croyance en une existence individuelle éternelle; alors elle est appelée la ‟Soif de l’existence” (bhava-taṇhā). C’est ce qui est connu sous le terme ‟sassatadiṭṭhi” ou ‟éternalisme”. Quand l’envie impérieuse est associée à la croyance dans l’annihilation après la mort, alors elle est appelée ‟Soif de l’annihilation de soi” (vibhava-taṇhā). C’est ce qui est connu sous le nom de ‟ucchedadiṭṭhi” ou le nihilisme.

L’envie impérieuse n’est pas seulement conditionnée par des sensations agréables et plaisantes, mais aussi par des sensations pénibles et déplaisantes.

Un homme en détresse a terriblement envie d’être débarrassé de sa détresse, et il aspire impatiemment au bonheur et à la délivrance. Pour l’exprimer en d’autres termes, le pauvre et le nécessiteux, le malade et l’infirme, en résumé, tous ceux qui souffrent, aspirent impatiemment au bonheur, à la sécurité et à la consolation. D’un autre point de vue, le riche, celui qui est en bonne santé, qui n’a pas entraperçu les souffrances de ceux qui sont dans la détresse, et qui éprouve déjà du plaisir, y aspire aussi avec impatience. Il aspire impatiemment à encore et encore plus de plaisir. Ainsi l’envie impérieuse est insatiable. A l’image du bétail qui s’en va à la recherche de pâture fraîche, de la même manière les hommes sont en quête de plaisirs passagers, recherchant constamment du ‟carburant” pour cette flamme de vie. Leur avidité est démesurée.

‟Le monde entier,” dit le Bouddha, est en flammes, le monde entier est consumé par le feu. Tout est en flammes. Et quel est ce ‟tout” qui est en flammes ? Les cinq organes des sens et les cinq formes d’objets de perception sensorielle brûlent. L’esprit et la pensée brûlent. Les cinq agrégats de la saisie (volitive) (pancaupādānakkhandhā) sont en feu. Avec quoi brûlent-ils ? Avec le feu de l’envie impérieuse, avec le feu de la haine, avec le feu de l’illusion. Le désir ardent est un feu insatiable; et aucun feu n’est jamais éteint. Telle est la nature de cette corruption qui se répand jusqu’au niveau le plus élevé de l’existence en terme de sphères, et jusqu’au niveau de ‟gotrabhū citta”, le seuil de sainteté, en relation avec le flux du mental. Là où il n’y a pas de désir individuel, alors en fait, il n’y a pas de désir sensoriel non plus; et là où il n’y a plus de désir individuel alors tous les maux disparaissent telle une flamme dont le combustible a été consumé.

C’est seulement quand la souffrance se manifeste, comme sa conséquence, et pas avant, que l’on réalise le caractère vicieux de cette plante grimpante vénéneuse qu’est l’envie impérieuse qui serpente autour de ceux qui ne sont pas des Arahants ou êtres parfaitement purs qui ont déraciné sa racine la plus profonde, l’ignorance. Plus nous aspirons impatiemment à quelque chose, plus nous souffrons; la souffrance est le tribut que nous avons à payer pour avoir cultivé des envies impérieuses. Pour cette raison donc, connaissons cette envie impérieuse comme notre ennemi ici, dans le saṁsāra, qui nous conduit à des existences sensibles continuelles et répétées, et ainsi bâtit la ‟Maison de l’Être”.

Le maître, ayant atteint l’Illumination complète, formula la pensée suivante :

‟Par l’errance dans de nombreuses naissances, moi-même, dans le saṁsāra, j’ai recherché le bâtisseur de la maison, et je ne l’ai pas trouvé; pénible est la naissance encore et encore”.

‟O Bâtisseur de la maison, vous êtes aperçu, vous ne bâtirez plus à nouveau de maison. Brisés sont tous vos chevrons, crevée est votre faîtière. Mon esprit a réalisé l’Inconditionné (Nibbāna), atteint l’extinction de l’envie impérieuse.”

 

  1. CLINGING (Upādāna)

Taṇhāpaccayā upādānaṃ (identique en Pāli et Skt.) ‟dépendant de l’envie impérieuse l’adhérence apparaît.” C’est l’état mental qui adhère ou se saisit de l’objet de la même manière qu’un morceau de viande crue se colle à une casserole. En raison de cette adhérence, qui est décrite comme une envie impérieuse à un degré élevé, l’homme devient esclave de ses passions, et tombe dans le filet qu’il a lui-même créé par sa passion pour les plaisirs, semblable à la chenille qui tourne sur elle-même dans l’enchevêtrement dans lequel elle vit.

L’adhérence (upādāna) ou l’attachement est de quatre sortes :

  1. Attachement aux plaisirs des sens (kāmaupādāna);
  2. Attachement aux vues erronées et mauvaises (diṭṭhi –upādāna);
  • Attachement aux simples observances rituelles extérieures; (sīlabbataupādāna)
  1. Attachement au soi, ou à une entité-âme qui perdure (attavādaupādāna).

En résumé, par upādāna, l’adhérence aux désirs sensoriels est interprétée pour inclure toutes les formes d’existence, et l’adhérence aux vues (kāma-upādāna et diṭṭhi-upādāna) qu’elles impliquent; la troisième et la quatrième (sīlabbata andattavāda) étant incluses dans le diṭṭhi-upādāna, les vues erronées.

Kāma signifie ici, à la fois l’envie impérieuse et les objets de cette envie (kilesakāma et vatthukāma) et quand cette envie impérieuse de tels objets désirés s’intensifie, elle est connue comme ‟kāma-upādāna” ou adhérence (à l’objet de perception sensorielle). L’homme cultive des pensées d’envie impérieuse, et en proportion au fait qu’il faille les ignorer, elles grandissent jusqu’à ce qu’elles atteignent le stade d’adhérence tenace.

Toutes les vues erronées (diṭṭhi) qui prévalaient au temps du Bouddha pouvaient être incluses dans le Nihilisme (ucchedadiṭṭhi) et l’Eternalisme (sassatadiṭṭhi). Pour certains, les intellectuels en particulier, à des époques diverses, l’abandon d’une vue qu’ils ont chérie, est plus difficile que de renoncer aux objets des sens. De toutes les vues erronées, l’adhérence à la croyance en l’existence d’une âme ou d’un soi ou bien une ‟entité-ego” (attavādaupādāna) est la plus forte, la principale et la plus pernicieuse.

Ce n’était pas sans bonne raison que le Bouddha rejeta la notion de soi ou d’âme (attā). Dans ce flux d’esprit et de corps qui subit le changement sans demeurer le même pendant deux instants successifs, le Bouddha ne contempla point une âme indestructible et perdurant. En d’autres termes, il ne trouva aucune âme perdurant dans cette ‟créature” en changements perpétuels. L’Illuminé, par conséquent, nia de façon emphatique un ‟attā”, que ce soit dans les cinq agrégats (matériel, de la forme, des sensations, de la perception, des formations volitives, de la conscience) ou extérieur à ces cinq agrégats. Tout ceci, dit-il, est vide d’un attā ou quoi que ce soit ayant la nature de attā (suññaṃ idaṃ attena vā attaniyena vā). Si cette notion erronée est évacuée, toutes les vues pernicieuses et fausses existantes cessent automatiquement.

 

  1. DEVENIR (Bhava)

Upādāna paccayā bhavo (identique en Pāli et Skt.) ‟dépendant de l’adhérence le devenir apparaît.” Le devenir est de deux sortes, et il devrait être compris comme deux processus : le processus du Kamma (kammabhava) et le processus de renaissance du Kamma résultant (upapattibhava). Kamma-bhava consiste en les actions bonnes et mauvaises accumulées, ‟l’aspect de la vie karmiquement actif.” Upapattibhava est ‟l’aspect de la vie karmiquement passif et moralement neutre”, et il signifie le processus de renaissance de Kamma résultant dans la vie suivante. La vie prochaine pourrait être n’importe quelle sphère (ou plan) d’existence sensorielle (kāmabhava), celui de la forme (rūpabhava), et celui de l’existence sans forme (arūpa-bhava).

Dans la première proposition (avijjāpaccayā saṅkhārā), saṅkhārā est expliqué comme les bonnes et les mauvaises actions (kamma); si c’est le cas, n’est-il pas répétitif de dire que ‟kamma-bhava,” mentionné ici, signifie aussi les bonnes et mauvaises actions ? Le paṭicca-samuppāda, nous devrions savoir, est concerné non seulement par la vie présente, mais aussi par les trois vies passée, présente et future. Le Kamma, ou les bonnes et mauvaises actions mentionnées dans la première proposition, appartient à ces actions passées dont la vie présente dépend. Le Kamma auquel il est fait référence ici dans cette proposition, upādānapaccayā bhavo,” appartient à la vie présente et à son tour cela cause la vie future. Upādāna paccayā bhavo signifie; l’adhérence (upādāna) qui est la condition du processus de Karma, ou d’actions (kamma-bhava).

 

  1. NAISSANCE (Jāti)

Bhavapaccayā jāti (identique en Pāli et Skt.), ‟dépendant du Devenir apparaît la Naissance.ˮ Ici la naissance ne signifie pas la naissance actuelle d’un enfant; mais la manifestation des cinq agrégats (forme matérielle, sensation, perception, formations et conscience) dans le ventre maternel. Ce processus est conditionné par kamma-bhava.

La naissance présente est provoquée par l’envie impérieuse et l’adhérence des volitions de Kamma (taṇhā et upādāna) des naissances passées, et l’envie impérieuse et l’adhérence des volitions de Kamma de la naissance présente provoquent la renaissance future. Conformément à l’enseignement du Bouddha, c’est cette volition de Kamma qui divise les êtres entre niveaux d’existence bas et élevés.

‟Les êtres sont héritiers de leurs propres actions; porteurs de leurs actions ˮ, et leurs actions constituent la matrice d’où ils surgissent, et par leurs actions seulement ils doivent changer pour le mieux, se refaçonner eux-mêmes, et atteindre la libération des maux.

Nous récoltons ce que nous avons semé dans le passé; quelques-unes de nos récoltes, nous le savons, nous les avons mêmes semées dans cette vie. Par une voie similaire, nos actions ici façonnent l’au-delà, et ainsi nous commençons à comprendre notre situation dans cet univers mystérieux. Si nous, par notre ignorance, l’envie impérieuse et l’adhérence dans cette longue nuit d’errance saṃsārique, ne nous sommes pas façonnés nous-mêmes tels que nous sommes, comment pourrait-il y avoir tant de différences et de dissimilitudes entre les êtres vivants que nous voyons dans le monde d’aujourd’hui ? Pouvons-nous concevoir un esprit; un vaste esprit unique et suffisamment confus pour planifier un monde sensible aussi composite que celui qui nous entoure ?

Ainsi le kamma est le corollaire de la renaissance, et la renaissance de son côté est corollaire du Kamma. Ici nous pourrions poser la question suivante : Si le kamma est la cause de la renaissance et si le Bouddhisme nie de manière emphatique l’existence d’une âme ou d’un ego transcendantal, comment est-ce que le processus karmique provoque-t-il la renaissance ?

Bien qu’aucune force n’est jamais perdue, et il n’y a pas de raison de penser que la force qui se manifeste en chaque être vivant en tant qu’esprit et corps, ait jamais été perdue. Elle subit toujours des transformations. Elle change maintenant et à chaque moment de nos vies. Et elle n’est pas perdue avec la mort. Le flux revitalisant de l’esprit est simplement réinitialisé. Il se réinitialise sous des conditions d’harmonisation avec lui-même, de la même manière que le son de radio se réinitialise dans un poste radio captant une longueur d’onde particulière. C’est la réinitialisation de ce flux vital, dans des conditions nouvelles, qui est appelé la renaissance. Chaque être qui renait commence son existence avec un ensemble unique de possibilités latentes, les expériences accumulées du passé. C’est pourquoi le caractère diffère, pourquoi chacun est doté de ceci ou cela, les théistes l’appellent ‟dons et possibilités infinies.”

Il n’y a rien qui passe ou transmigre d’une vie à l’autre. N’est-il pas possible d’allumer une lampe à partir d’une autre et dans ce processus y-a-t-il une flamme qui passe dans l’autre ? Ne voyez-vous pas la continuité de la flamme ? Ce n’est, en fait, jamais la même flamme ni une flamme totalement différente.

Le processus karmique (kamma-bhava), par conséquent, est ‟la force, en vertu de laquelle la réaction suit les actions’; c’est l’énergie qui, à partir d’une vie présente, conditionne une vie future dans une séquence sans fin.

‟Le désir donne lieu à l’action; l’action donne lieu aux résultats; les résultats s’expriment sous la forme d’une nouvelle ‟corporéité” habitée d’un nouveau désir. L’action est inévitablement suivie d’un résultat comme le corps est suivi de son ombre. C’est simplement la loi naturelle universelle de conservation de l’énergie étendue au domaine moral. Comme dans l’univers aucune énergie ne peut jamais être perdue, alors aussi chez l’être individuel rien ne peut être perdu de la force latente accumulée par le désir. Cette énergie latente est toujours transmutée en vie nouvelle et nous vivons éternellement grâce à notre convoitise de vie. Le moyen, cependant, qui rend toute existence possible est le kamma”.

 

XII. VIEILLESSE ET MORT (Jarāmaraṇa)

Jātipaccayā jarāmaranam, ‟dépendant de la naissance apparaissent la vieillesse et la mort ; et avec elles, apparaissent naturellement la souffrance, la lamentation, la douleur, le chagrin et le désespoir. ˮ La naissance est inévitablement suivie de la vieillesse et de la mort; et en l’absence de naissance il n’y aura point de vieillesse et de mort. Ainsi cette masse complète de souffrance est produite en dépendant de la genèse interdépendante à douze facteurs (Paṭicca-samuppāda). La vieillesse et la mort sont suivies de la naissance et la naissance pour sa part, est suivie de la vieillesse et de la mort et cette paire ainsi se succède dans une succession déroutante. Rien de mondain n’est stable; tout s’écoule dans un tourbillon. L’homme conçoit des espoirs remplis de souhaits et fait des projets pour le lendemain, mais un jour, d’une nature soudaine peut-être et imprévisible, arrive l’heure inévitable de la mort qui met fin à ce bref temps d’existence, et réduit nos espoirs à néant. Aussi longtemps qu’un homme est attaché à l’existence en raison de son ignorance, l’envie impérieuse et l’adhérence, pour lui la mort n’est point la fin dernière. Il continuera sa carrière consistant à tournoyer le long de la roue de la vie, et il sera tordu et déchiré entre les rayons de l’agonie. Ainsi, contemplant le monde et les différentes sortes d’hommes et de femmes qui nous entourent, et les différences au sujet de leurs fortunes variées, nous savons que ces dernières ne peuvent être dues au simple hasard.

Un pouvoir ou agent externe qui punit les mauvaises actions et récompense les bonnes actions des êtres n’a pas sa place dans la pensée bouddhique. Les bouddhistes ne recourent point à une personne ayant reçu une grâce spéciale et ils ne prient pas non plus une personne imperceptible qui leur accorderait la délivrance. Même le Bouddha suprême ne pourrait les libérer des liens du saṃsāra. En nous-mêmes siège le pouvoir de sculpter nos vies. Les Bouddhistes sont ‟Kammavādins”, croyants dans l’efficacité des bonnes et des mauvaises actions.

Conformément aux enseignements du Bouddha, la cause directe des distinctions et des inégalités de naissances dans cette vie, ce sont les (atātakamma) actions bonnes ou mauvaises de chaque être individuel dans des vies passées. En d’autres termes, chaque homme récolte ce qu’il a semé dans le passé. D’une manière identique ses actions ici-bas façonnent son au-delà.

Dans toutes les actions, bonnes ou mauvaises, l’esprit est le facteur le plus important. “Tous les états mentaux ont l’esprit pour précurseur; l’esprit est le chef, toutes les choses sont faites de l’esprit. Si quelqu’un parle ou agit avec un esprit souillé, la douleur le suit en conséquence comme la roue du chariot suit le pied de la bête qui le traîne.” De la même manière, en conséquence des pensées produites, des paroles prononcées et des actes commis avec un esprit pur et placide, le bonheur suit l’être comme son ombre inséparable.

L’homme change toujours que ce soit pour le bien ou pour le mal. Ce changement est inévitable et dépend entièrement de ses propres actions et de rien d’autre.

Le monde semble imparfait et mal équilibré. Nous sommes trop souvent confrontés à de nombreuses difficultés et défauts. Les hommes diffèrent les uns des autres par des voies et des aspects multiples. Parmi nous êtres humains, laissons le monde animal de côté, nous en voyons certains qui sont des pauvres diables misérables, plongés dans une détresse profonde et ultimement malheureux, d’autres naissent dans un état d’abondance et de bonheur en jouissant d’une vie luxueuse et ne connaissant rien des malheurs du monde et de la vie. A nouveau, quelques élus sont dotés d’un intellect vif et d’une grande capacité mentale, tandis que d’autres sont enveloppés dans l’ignorance. Comment se fait-il que quelques-uns parmi nous soient bénis par la santé, la beauté, des amis sincères et des membres de famille aimants tandis que d’autres sont des gringalets méprisables, nécessiteux et solitaires ? Comment se fait-il que certains soient nés pour jouir d’une longue vie tandis que d’autres trépassent dans le plein bourgeon de la jeunesse ? Pourquoi certains sont-ils bénis par la richesse, la renommée et la reconnaissance sociale ? Pourquoi quelques élus se voient-ils donnés en pleine mesure toutes les choses que les êtres humains méritent d’obtenir tandis que d’autres sont totalement négligés ? Ce sont des problèmes complexes qui demandent une solution.

Si nous nous arrêtons un moment et investiguons impartialement ou encore enquêtons intelligemment sur les choses, nous réaliserons que toutes ces grandes différences ne sont pas l’œuvre d’un agent externe ou d’un être surhumain. Nous réaliserons que nous sommes responsables de nos actions qu’elles soient bonnes ou mauvaises et que nous sommes nous-mêmes les façonneurs de notre propre Kamma.

Ainsi déclare le Bouddha

‟Conformément à la graine qui est semée

Ainsi est le fruit que nous en récoltons.

Le faiseur de bien accumulera du bien,

Le faiseur de mal récoltera du mal.

Semée est la graine et vous goûterez

le fruit de cela.ˮ

Il est simplement impossible de concevoir un agent externe ou quelque être tout puissant qui distribue ses dons à des personnes diverses par des mesures diverses, et qui parfois déverse tous ses dons sur un seul individu. N’est-ce pas plus rationnel de dire que :

‟Quoiqu’un homme fasse, il retrouva quelque chose de similaire; l’homme bon recevra le bien; et le mal sera reçu par celui qui l’a fait : Et donc nos actes sont pareils à des graines et ils produisent des fruits de différentes sortes. ˮ

 

‟Qui travailla dur comme un esclave deviendra un Prince

Pour son aimable mérite accumulé,

Qui régna comme un roi errera sur la terre vêtu de haillons

Pour les êtres se font et se défont ˮ

Les Bouddhistes ne blâment pas le Bouddha ou un être surhumain ou un Deva ou encore une personne ayant reçu une grâce spéciale pour les maux du genre humain ni ne les louent pour le bonheur que les hommes expérimentent.

C’est la connaissance du kamma (kammavipāka), la loi de causes à effets, ou la causalité morale, qui exhorte un vrai Bouddhiste à s’abstenir du mal et à faire le bien. Celui qui comprend les causes et effets sait pertinemment que ce sont ses propres actions et rien d’autre qui rendent sa vie misérable ou autrement. Il sait que la cause directe des distinctions et des inégalités à la naissance dans cette vie, ce sont les bonnes et mauvaises actions de chaque individu dans des vies passées et dans cette vie.

L’homme d’aujourd’hui est le résultat de millions de répétitions de pensées et d’actions. Il n’est pas construit une fois pour toutes; il devient, et est encore en devenir. Son caractère est prédéterminé par ses propres choix. La pensée, l’acte qu’il choisit, cela par habitude il le devient.

Il devrait, cependant, être établi le fait que conformément au Bouddhisme tout ce qui arrive n’est pas toujours seulement du aux actions passées. Du temps du Bouddha, des sectaires tels que les Nigaṇtha Nātaputta, Makkhali Gosala et d’autres, soutinrent la vue que quoique l’individu expérimente, que ce soit agréable ou désagréable ou ni l’un ni l’autre, tout ceci est le résultat des actions passées ou du kamma passé. Le Bouddha, cependant, rejeta cette théorie d’une détermination exclusive par le passé (pubbekatahetu) comme étant déraisonnable. Donc il n’est pas vrai de dire que toutes les choses qui arrivent dont dues au kamma passé ou aux actions antérieures.

N’est-il pas absurde pour un étudiant qui rate ses examens en raison d’une pure négligence de sa part, d’attribuer cet échec à son kamma passé? N’est-il pas aussi ridicule pour une personne de courir ici et là sans prêter attention à quoi que ce soit, de se blesser contre une pierre ou quelque chose de similaire, et attribuer cette mésaventure à son kamma ou à ses actions passées? Quelqu’un peut multiplier de tels exemples pour montrer que tout n’est pas dû à des actions commises dans le passé.

Mais quand les causes et conditions des choses sont détruites, les effets cessent automatiquement. La souffrance disparaîtra si les racines variées des causes de cette souffrance sont éliminées. Un homme, par exemple, qui réduit en cendres une graine de mangue, met fin à son pouvoir de germination et cette graine ne produira jamais de manguier. C’est la même chose qui se produit avec toutes les formations conditionnées (saṅkhāra), animées ou inanimées. Comme le kamma est notre propre manufacture, nous avons le pouvoir de briser cette chaîne sans fin, cette roue de l’existence (bhavacakka). Se référant à ces êtres illuminés qui se sont conquis eux-mêmes par le déracinement des souillures, le Bouddha dit dans le Ratana Sutta :

‟Leur passé est éteint, il n’y a plus non plus de devenir nouveau, leurs esprits ne sont pas attachés à une naissance future, leurs désirs ne se développent pas ‒ ces sages s’en vont pareillement à cette lampe. ˮ

Le paṭicca-samuppāda, avec ses douze liens commençant par l’ignorance et se terminant par la vieillesse et la mort, montre comment l’homme étant enchaîné, il erre dans le saṁsāra naissance après naissance. Mais en étant débarrassé de ces douze facteurs, l’homme peut se libérer de la souffrance et des renaissances. Le Bouddha nous a enseignés la voie qui met fin à cette errance répétée. C’est en nous efforçant d’arrêter cette Roue de l’Existence que nous pourrions trouver la voie hors de cet enchevêtrement. La parole du Bouddha qui parle de cette cessation de la souffrance est décrite ainsi :

‟Par l’entière cessation de l’ignorance les formations volitives cessent;

Par la cessation des formations volitives, la conscience;

Par la cessation de la conscience, la mentalité-matérialité;

Par la cessation de la mentalité-matérialité, la base sextuple;

Par la cessation de la base sextuple, le contact;

Par la cessation du contact, la sensation;

Par la cessation de la sensation, l’envie impérieuse;

Par la cessation de l’envie impérieuse, l’adhérence;

Par la cessation de l’adhérence, le devenir;

Par la cessation du devenir, la naissance;

Par la cessation de la naissance, cessent la vieillesse et la mort, la souffrance, la lamentation, la douleur, le chagrin et le désespoir.

Ainsi cette masse complète de souffrance cesse.”

Bien que dans le Bouddhisme le temps soit considéré comme un pur concept (paññatti), dans le langage de la vérité conventionnelle (sammutisacca) nous parlons de trois périodes de temps; et la formulation du paṭicca-samuppāda peut être prise comme représentant les trois périodes de temps, nommément le passé, le présent et le futur. Les deux facteurs que sont l’Ignorance et les Formations Volitives (avijjā et saṅkhāra), appartiennent au passé; les huit suivants, commençant avec la conscience (viññāṇa), appartiennent au présent; et la dernière triade : la naissance, la vieillesse et la mort, appartient au futur.

Dans cette Roue de l’Existence il y a ensuite trois liens de connexion (sandhi). Entre le dernier facteur du passé : les Formations Volitives (saṅkhāra), et le premier facteur du présent : la conscience (viññāṇa), il existe un lien consistant en cause passée et fruit présent (hetuphala). La conscience, la Mentalité-Matérialité, la base sextuple, le contact et la sensation sont des effets, dans cette vie présente, causés par l’Ignorance et les Formations Volitives du passé. En raison de ces cinq facteurs viennent à l’existence trois autres facteurs, nommément : l’Envie impérieuse, l’Adhérence et le Devenir, qui produiront une naissance dans le futur. Par conséquent, entre la Sensation et l’Envie impérieuse il existe un autre lien consistant en fruit présent et cause présente (hetu-phala). En raison de l’envie impérieuse, de l’adhérence et du Devenir du présent sont produits la Naissance, la Vieillesse et la Mort dans le futur. Par conséquent, entre le Devenir et la Naissance, il existe un autre lien. Ces trois liens consistent en quatre sections :

  1. L’Ignorance, les Formations Volitives;
  2. La Conscience, la Mentalité-Matérialité, la Base Sextuple, le Contact, la Sensation;
  • L’Envie Impérieuse, l’Adhérence, le Devenir;
  1. La Naissance, la Vieillesse et la Mort.

“Cinq causes dans le passé

Et maintenant un fruit quintuple,

Cinq causes maintenant

Et un fruit quintuple à venir.”

Le texte mentionne ‟Ignorance” et ‟Formations Volitives” en tant que causes passées. Mais celui qui est ignorant, rêve, et rêvant, adhère, et avec son adhérence comme condition, apparaît le devenir, par conséquent, l’envie impérieuse, l’adhérence et le devenir sont inclus également. Donc, il est dit : ‟Dans le devenir de processus de kamma antérieur, il y a une illusion qui est ‟l’ignorance;” il y a une accumulation qui est la formation; il y a l’attachement qui est ‟l’envie impérieuse”, il y a ‟l’embrassade” qui est ‟l’adhérence‟, il y a la volition qui est le ‟devenirˮ; ainsi ces cinq choses dans le devenir du processus du kamma antérieur sont des conditions pour le lien de renaissance ici et maintenant (dans le devenir présent).ˮ

Donc, le fruit quintuple dans la vie présente, tel que décrit dans le texte, est représenté par cinq facteurs : la Conscience, la Mentalité-matérialité, la Base Sextuple, le Contact et la Sensation.

Il existe cinq causes que nous produisons maintenant parmi lesquelles le texte ne fait état que de l’Envie impérieuse, l’Adhérence et le Devenir. ‟Mais quand le Devenir est inclus, les Formations qui le précèdent ou qui lui sont associées, sont incluses aussi. Et en incluant l’Envie impérieuse et l’Adhérence, l’Ignorance qui leur est associée, par laquelle l’homme illusionné produit du kamma, est incluse aussi. Donc ils sont cinq. ˮ

Quintuple est le fruit que nous récoltons dans le futur. Ceci est représenté par la Conscience, la Mentalité-Matérialité, la Base Sextuple, le Contact et la Sensation. Le texte décrit aussi la naissance, la vieillesse et la mort en tant que fruit futur quintuple. La naissance est véritablement représentée par ces cinq facteurs commençant par le Conscience et se terminant par la sensation. La vieillesse et la mort sont la vieillesse et la mort de ces cinq facteurs.

Par une analyse minutieuse, il devient clair que dans cette Genèse Interdépendante, (paṭiccasamuppāda), dans ce processus répété de renaissances, dans ce Cycle d’Existence, il n’y a rien de Permanent, rien qui ne soit une âme-entité perdurant qui transmigre d’une naissance vers la suivante. Tous les dhamma sont interdépendants en causalité, ils sont conditionnés (sabbe dhammā paṭiccasamuppannā), et ce processus d’évènements est totalement libre de la notion de jīvātma ou de paramātmā, âme microcosmique, ou âme macrocosmique. Ce fut la réalisation que cet ātma était une illusion, un mirage, qui rendit la doctrine du Bouddha si singulière et si révolutionnaire.

Le Bouddha déclare : ‟Croire que l’auteur de l’acte sera le même que celui qui fait l’expérience de ses fruits (dans la vie suivante) : c’est une extrême. Croire que l’auteur de l’acte et celui qui expérimente ses résultats sont deux personnes différentes : c’est l’autre extrême. Ces deux extrêmes ont été évitées par le Bienheureux qui a enseigné la vérité qui se trouve dans la voie médiane des deux, à savoir : Par l’ignorance les formations de Kamma sont conditionnées et ainsi de suite (voir la formule). Ainsi est produite toute cette masse de souffrance.”

Donc les anciens disaient :

‟Il n’y a pas d’auteur de l’action

Ou un être qui récolte le fruit de l’action;

Seuls les phénomènes s’écoulent

Aucune autre vue hormis celle-ci n’est correcte.”

‟Car ici il n’y a point de dieu Brahmā,

Créateur de la ronde des naissances

Seuls les phénomènes s’écoulent ‒

Les causes et les éléments étant leur condition.”

En conclusion de cet essai sur la Genèse Interdépendante, une confusion qui pourrait apparaître dans l’esprit du lecteur, devrait être anticipée. Si conformément à la Genèse Interdépendante les choses sont déterminées par des conditions, l’on pourrait être enclin à penser que le Bouddha a encouragé le fatalisme ou le déterminisme, selon quoi la liberté humaine et le libre arbitre sont mis de côté.

Mais qu’est-ce que le fatalisme ? D’après le dictionnaire de philosophie : ‟Le fatalisme est le déterminisme, spécialement sous sa forme théologique qui affirme que toutes les activités humaines sont prédéterminées par Dieu.” Le déterminisme d’après le dictionnaire anglais d’Oxford, est : ‟la doctrine philosophique d’après laquelle l’action humaine n’est pas libre mais nécessairement déterminée par des motifs, qui sont considérés comme des forces extérieures agissant sur la volonté.” La doctrine du kamma réfute tout ceci. Une compréhension claire du Bouddhisme montre que le Bouddha n’a jamais souscrit à la théorie selon laquelle toutes choses sont déterminées de façon inaltérable; que toutes choses arrivent par une nécessité inévitable. Partout nous constatons l’existence de certaines lois et conditions qui opèrent, et une d’entre elles est cetanā ou la volition, qui est le karma (kamma). Il n’y a pas d’être qui décrète une loi, pas d’agent externe pour interférer avec les évènements mentaux et matériels. En raison de causes et de conditions les choses viennent à l’existence. Avec la cessation des conditions et des causes les choses prennent fin.

Ainsi est ce jeu sans fin de l’action et de la réaction, maintenu en mouvement perpétuel par le kamma dissimulé par l’ignorance et propulsé par l’envie impérieuse. En aucun cas ceci affecte-t-il la liberté de la volonté et la responsabilité de l’homme par rapport à ses actes (son kamma).

En dernier, disons quelques mots à propos du ‟libre-arbitre : la volonté n’est pas quelque chose de statique. Ce n’est pas une entité positive, ou une entité ontologique reposant sur soi. La volonté est aussi momentanée que n’importe quel autre état du mental; il n’existe, par conséquent, pas de ‟volonté” en tant que ‟chose” (ontologique) vouée à être libre ou pas libre. La vérité de cette ‟volonté”, c’est qu’elle est conditionnée et un phénomène éphémère.

Pour l’authentique Bouddhiste, la première préoccupation dans la vie n’est pas la pure spéculation, ou des voyages vains dans des régions imaginaires relevant d’une haute fantaisie, mais la réalisation du vrai bonheur et de la délivrance de tous les maux. Le paṭicca-samuppāda, qui traite du mal-être et de la cessation de ce mal-être, est le concept central du Bouddhisme, et il représente la fleur la plus précieuse de la pensée Indienne.

 

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