L’enseignement du Bouddha, une thérapie vers le bonheur

L’enseignement du Bouddha,

une thérapie du bonheur ?

Michel Henri Dufour

 

« La santé est un état de bien-être, le corps étant libéré de la souffrance; un état dynamique de sérénité et de calme, l’émotion étant libérée de la passion; un état de prise de conscience de la réalité des choses, le mental étant libéré de son égocentrisme. »

Georges Vithoulkas (La science de l’homéopathie)

 

Le « bonheur » fait partie de ces concepts, tout comme celui de « paix », qui, à force d’avoir été utilisés à tort et à travers, se trouvent totalement vidés de sens.

La citation ci-dessus, du célèbre médecin homéopathe grec, exemplifie de façon excellente ce que pourrait être une définition bouddhique du bonheur, considéré comme la « santé » [1] globale. Dans le contexte de l’Enseignement du Bouddha le bonheur pourrait donc se définir comme la libération de la souffrance, au sens le plus large du terme, ce qui constitue pour tout être humain un vaste programme !

Le bonheur mondain

Le bouddha reconnaît qu’il existe une certaine forme de bonheur (bien-être) d’ordre mondain, c’est-à-dire, selon son analyse, encore soumis aux trois caractéristiques de toutes choses, la potentialité de souffrance, la non-permanence et l’impersonnalité.

À de nombreuses reprises, en fonction des personnes auxquelles il s’adressait, il a enseigné les différentes conduites et pratiques conduisant à ce bonheur mondain. L’idiosyncrasie de l’enseignement bouddhique étant de donner à chacun la nourriture qui lui convient, il eût été vain, voire psychologiquement dangereux, d’enseigner en termes de libération ultime à des auditeurs non préparés ou n’ayant pas les capacités de comprendre. C’est ainsi que l’on trouve dans le Canon Pâli de nombreux Sutta concernant la façon d’être heureux dans sa vie de famille, de jouir correctement de ses richesses, de se conduire avec compassion et justice avec ses subordonnés, etc., et d’une façon générale, couvrant tous les aspects de la vie « dans le monde ».

L’enseignement du Bouddha (en fait de tous les bouddhas) est ce que l’on nomme un enseignement graduel (ânupubbikathâ), se décomposant ainsi :

1)enseignement sur le don (dânakathâ)

2) enseignement sur la conduite éthique (sîlakathâ)

3) enseignement sur la jouissance dans les plans « célestes »

4) enseignement sur les inconvénients de la jouissance sensuelle (kâmâdînavakathâ)

5) enseignement sur les bénéfices du renoncement aux plaisirs sensuels (nekkhammânisamsakathâ).

Pour ceux qui sont suffisamment avancés pour comprendre la nécessité de transcender le simple bonheur mondain les bouddhas enseignent les « quatre Vérités nobles », le seul chemin permettant de conquérir le bonheur ultime.

La voie du bonheur ultime

« Sukho buddhânam uppâdo

sukhâ sadhammadesanâ

Sukhâ sanghassa sâmaggî

sammaggânam tapo sukho.

Source de bonheur est la naissance des Bouddhas,

Source de bonheur est l’enseignement de l’excellent Dhamma,

Source de bonheur est l’harmonie de la Sangha,

Source de bonheur est la discipline de celui qui est unifié. »

(Dhammapada, verset 194)

Dans les Écritures bouddhiques le Bouddha est considéré comme le suprême thérapeute, le Dhamma (son Enseignement) comme la suprême thérapie.

Dès le début l’Enseignement du Bouddha a été présenté selon une approche thérapeutique, dont la première illustration est le célèbre Sermon de Bénarès dans lequel sont exposées les « quatre Vérités nobles ».

La conception bouddhique de la santé et du traitement de la maladie a anticipé de plusieurs siècles la compréhension occidentale récente selon laquelle nombre de troubles, bien que présentant des symptômes physiologiques, sont en réalité des désordres d’origine psychique. Pour un bouddhiste la seule véritable maladie consiste en l’incapacité à vivre correctement dans ce monde et à mettre son esprit en accord avec la réalité essentielle de l’existence; le premier remède est donc l’acquisition de la sagesse qui surgit lorsque toutes les négativités issues de l’illusion sont résorbées.

Dans la tradition bouddhique on distingue huit causes aux maladies :

  1. le résultat d’actions antérieures
  2. les perturbations de l’humeur « bile »
  3. les perturbations de l’humeur « flegme »
  4. les perturbations de l’humeur « vent »
  5. les perturbations conjointes de plusieurs humeurs
  6. les changements de saison
  7. des événements extérieurs fortuits
  8. un déséquilibre de la conduite.

Sur le plan psychologique, on peut également considérer les trois poisons de l’esprit comme des causes de maladies. Ce sont : la convoitise (lobha), la malveillance (dosa) et l’ignorance (moha).

Parmi toutes ces causes deux sont principalement mises en avant :

  1. La cause inhérente à la ronde des existences (ou « renaissances ») : c’est l’attachement à l’idée d’un « moi ». C’est par la saisie de l’ego qu’apparaît la naissance dans le cycle des existences conditionnées, source de toutes les maladies. En éliminant cette erreur, cette « faute » première, celles-ci disparaissent.

En d’autres termes : nous sommes malades parce que nous sommes nés.

  1. Les actions antérieures parvenant à maturité et appartenant à l’histoire de l’identité conventionnelle nommée individu. Dans ce cas les affections étant le résultat d’actes passés peuvent ou non répondre à des soins.

Selon cette analyse la plupart des « maladies », provenant d’une ignorance radicale (la saisie de l’ego), sont d’ordre mental et seront donc susceptibles d’être guéries par des pratiques spirituelles. Les autres (seconde catégorie) seront à traiter par des moyens physiques ou des remèdes qui agiront ou resteront sans effet en fonction des conditionnements antérieurs du patient.

Cette conception est parfaitement illustrée dans l’extrait suivant du Samyutta Nikâya dans lequel Sâriputta (l’un des principaux disciples du Bouddha) adresse un discours sur la santé à un laïc, Nakulapitta :

« Comment est-on, chef de famille, malade du corps et malade du mental? Voici un individu commun et ignorant, qui ne distingue pas les nobles êtres, qui est inhabile et mal exercé dans la Noble Doctrine, qui ne distingue pas les hommes de bien, qui est inhabile et mal exercé dans la doctrine de hommes de bien; il regarde son corps comme son soi, il pense que son soi consiste en son corps, ou que son corps est dans son soi ou que son soi est dans son corps. Il est possédé par la pensée “je suis le corps, le corps est moi”. Le corps de celui qui est possédé par cette pensée change et devient toute autre et, à cause du changement et de l’altération de son corps, le chagrin, les lamentations, la douleur, l’abattement et le désespoir se manifestent. Il considère les sentiments comme son soi (…) Il considère la perception comme son soi (… ) Il considère les agrégats (activités mentales et autres) comme son soi (…) Il considère la conscience comme son soi (… ).

»  La conscience de celui qui est possédé par cette pensée change et devient tout autre et, à cause du changement et de l’altération de la conscience, le chagrin, les lamentations, la douleur, l’abattement et le désespoir se manifestent. C’est ainsi, chef de famille, que l’on est malade du corps et malade du mental. »

Le but ultime de cette forme de thérapie est le nibbâna (sanskrit : nirvâna), défini de nombreuses façons dans les textes canoniques des diverses traditions, mais principalement comme l’extinction des « trois poisons » de la convoitise, de la malveillance et de l’illusion, dont les antidotes sont les quatre « illimités » (brahma vihâra) : bienveillance (mettâ), joie sympathique (muditâ), compassion (karunâ),  équanimité (upekkhâ).

À aucun moment ce but n’est perdu de vue car la guérison obtenue grâce aux remèdes n’est jamais considérée comme une fin en soi, mais ne représente qu’un obstacle levé afin que le corps puisse fonctionner harmonieusement et devienne un « véhicule » pour la délivrance de tous les liens.

Les sources pâlies, sanskrites, chinoises et tibétaines nous offrent une masse particulièrement vaste de documents relatifs aux remèdes utilisés dans les civilisations d’influence bouddhique en ce qui concerne les maladies physiques et, plus important, les maladies spirituelles. Le domaine des remèdes réservés aux maux physiques emprunte largement aux traditions médicales indiennes et chinoises antérieures au Bouddha (6ème siècle avant notre ère), mais le bouddhisme a néanmoins produit un processus de reconquête de la santé globale tout à fait unique.

 

Dans le Canon Pâli (les Écritures de la tradition ancienne, le Theravâda) le Bouddha est appelé le « médecin » (bhisakka) ou le « chirurgien insurpassable » (sallakatto anuttaro) et le Vinaya (code de discipline monastique) s’étend assez longuement sur les médicaments et leur administration. Il décrit également plusieurs cas dans lesquels le Bouddha est intervenu directement auprès des moines malades. Les plus hautes aspirations spirituelles doivent, dans l’enseignement bouddhique, s’enraciner dans la pratique quotidienne. C’est la raison pour laquelle la pratique médicale, qui est l’union de la sagesse (paññâ) et de la compassion (karunâ), tient une part importante dans le Vinaya où un chapitre entier du Mahâvagga (le Bhesajjakkhandaka) lui est consacré. Celui-ci décrit en particulier des remèdes préparés à base d’herbes, de racines, de fruits, de feuilles, de sels, d’huiles, d’onguents. En d’autres endroits du Vinaya sont présentées les règles de préparation de certains médicaments ainsi que diverses opérations médicales et chirurgicales. La lecture de ces textes nous offre donc la possibilité de découvrir quelques notions sur la situation de la science médicale à l’époque où cette section du Canon fut composée (un peu avant le début de l’ère chrétienne).

La stratégie bouddhique tout entière – don, éthique, développement mental (dâna, sîla, bhâvanâ) – est en fait dirigée vers un unique but : la délivrance de l’insatisfaction de l’inconfort, de l’irritation et de la souffrance générés par l’absence d’équilibre (dukkha).

Le bouddhisme pose en fait la seule question utile : peut-on guérir de la naissance, de la décrépitude et de la mort? Sa réponse par l’affirmative est à l’origine d’une stratégie thérapeutique qui commence véritablement où se terminent les psychothérapies occidentales.

Son apport se situe essentiellement dans le domaine des techniques de développement mental (bhâvanâ) et des états de conscience « supérieurs » ou affinés (jhâna), techniques englobées actuellement sous le vocable largement galvaudé de « méditation ».

Nous lui devons avant tout les techniques d’établissement de l’attention (satipatthâna) débouchant sur la vision directe non obstruée (vipassanâ). C’est par l’attention, la vigilance, au corps, aux sensations, aux états d’esprit, aux objets mentaux, qu’il est possible de parvenir à la dédramatisation des phénomènes, à la non-identification aux sensations, jugées comme agréables ou désagréables, et à toutes les expressions cénesthésiques : non pas « J’ai une douleur. » mais « Il y a ici une douleur. ». D’où détachement,  et connaissance du corps, des sensations, des états mentaux et des objets psychiques dans leur nature véritable, impersonnelle et transitoire. Il a également fourni des méthodes de pacification de l’esprit ou « méditation conduisant au calme mental » (samatha), qui ne lui appartiennent d’ailleurs pas en propre.

Il fut le précurseur de l’idée – et par là, selon S. G. Kolm [2], a contribué à l’édification de notre modernité occidentale – que l’homme est seul responsable de son malheur et de son bonheur et que le corps est un véhicule essentiel. Nous lisons à cet égard dans le Canon bouddhique : « C’est dans ce corps de quelques pieds de long que se trouvent le monde, sa naissance, sa cessation, et le chemin conduisant à la libération du monde. » (monde signifiant ici souffrance au sens large).

 

Annexe

« Le Bouddha a établi une distinction entre la Vérité ultime et la vérité conventionnelle. L’idée d’un soi est purement un concept, une convention, tout comme : américain, thaï, enseignant, étudiant; ce ne sont que des conventions. De façon ultime personne n’existe, il n’y a que des combinaisons temporaires des éléments terre, feu, eau et air. Nous appelons ce corps une personne, mon moi, mais en définitive il n’y a pas de moi, il n’y a que anattâ, le non-moi. Pour comprendre ce non-moi vous devez méditer. Si vous ne faites qu’intellectualiser, votre tête va exploser. Ce n’est que lorsque vous aurez compris le non-moi dans votre cœur que le fardeau de la vie aura disparu. Votre vie de famille, votre travail, tout deviendra beaucoup plus facile. Lorsque vous voyez au-delà du moi, vous n’êtes plus attaché au bonheur, et lorsque vous n’êtes plus attaché au bonheur vous pouvez véritablement être heureux. »

Ajahn Chah

 

[1] « Santé » et « sainteté » semblent deux mots très proches en raison de leur étymologie indo-européenne commune, le pâli « santa » (sérénité, tranquillité).

[2] Le Bonheur-Liberté, bouddhisme profond et modernité, Serge-Christophe Kolm, P. U. F. , 1994

 

Michel Henri Dufour

 

 

 

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