Tolérance et diversité

TolÉrance eT diversitÉ

par Bhikkhu Bodhi

 

De nos jours, les principales religions dans le monde doivent faire face à un double défi. D’un côté, le défi du sécularisme, une tendance qui envahit le globe et se bat contre les anciennes places fortes de tous les mouvements sacrés dirigés vers l’au-delà dans un geste désespéré et âpre mais vide de sens. D’un autre, c’est la rencontre des grandes religions entre elles. Comme les nations et les cultures les plus étendues se fondent dans une seule communauté, les représentants de la quête spirituelle de l’homme sont conduits à une rencontre sans précédent dans son caractère amical et qui ne permet aucun recul. Et, dans le même temps, chacune des grandes religions fait face, dans l’amphithéâtre de l’opinion mondiale, à toutes les autres religions de la Terre, aussi bien qu’un grand nombre de gens aspirent avec angoisse à se procurer la « grande réponse » avec un brin de scepticisme ou avec un bâillement d’indifférence.

Dans une telle situation, quelque religion que ce soit qui est supposée émerger comme étant plus qu’une relique de l’adolescence de l’humanité doit être en mesure de traiter, de manière convaincante et significative, ce double défi.

D’un côté, elle doit renfermer l’époque de sécularisme montant, en cultivant une vive intuition que la technologie, quelque dimension qu’elle puisse atteindre, ne saurait maîtriser la nature extérieure, ni un stade d’élaboration fourni aux besoins de l’humanité, et n’apporterait pas non plus un repos total à l’esprit humain, ni apaiserait la soif de la vérité et de la vertu qui dépasse toute éventualité.

En outre, toute religion doit trouver un moyen de répondre aux prétentions criantes de toutes les religions dans l’immense univers et qu’elles détiennent la clé de notre délivrance. Tout en demeurant fidèle à ses principes fondamentaux, une religion doit être capable de faire face aux différences si nettes entre ses propres doctrines et celle des autres, de telle manière qu’elle soit honnête en étant humble et perspicace sans s’imposer.

 

Dans ce bref essai, je désire esquisser une réponse adéquate bouddhique au second défi. Comme le bouddhisme professe toujours la Voie du Milieu pour résoudre les dilemmes intellectuels et éthiques de la vie spirituelle, nous trouvons que la clé de la solution à nos problèmes consiste à découvrir la réponse qui illustre le mieux la Voie du Milieu. Ainsi qu’il est souvent mentionné, la Voie du Milieu n’est pas un compromis entre les deux extrêmes, mais elle est une voie au-dessus de celles-ci évitant les pièges vers lesquels ils mènent. Par conséquent, en sollicitant une approche bouddhique correcte au problème qui concerne la diversité des croyances, nous pourrions commencer à mettre les doigts sur les extrêmes en empruntant la Voie du Milieu.

 

Le premier extrême est la chute dans le fondamentalisme, l’adoption d’une affirmation agressive de ses propres croyances à laquelle s’ajoute en un prosélytisme acharné à l’adresse de ceux qui se trouvent « encore » à l’extérieur du cercle de ses coreligionnaires. Tandis que cette réponse au défi de la diversité a assumé des proportions alarmantes au sein des grandes religions monothéistes, le christianisme et l’islam, le Bouddhisme n’a pas d’affinités avec de telles attitudes, car les directives éthiques du Dhamma tendent naturellement à nourrir une attitude de tolérance bénigne à l’égard des autres religions et des fidèles de celles-ci. Bien qu’il n’y ait pas de garantie contre la montée du fondamentalisme militant au sein des bouddhistes, les enseignements du Bouddha ne donnent lieu à aucune sanctification, même à un niveau subtil, vis-à-vis de telles attitudes malveillantes.

 

Pour les bouddhistes, l’alternative la plus attrayante c’est le deuxième extrême. Celui-ci achète la tolérance au prix de l’intégrité peut être appelée la thèse de l’universalisme spirituel : l’idée selon laquelle toutes les grandes religions embrassent dans le fond la même vérité, celle-ci étant habillée simplement de différents modes d’expression. Une telle thèse ne pourrait naturellement pas, bien sûr, être maintenue au regard des croyances formelles de la majorité des religions qui diffèrent largement à tel point, qu’il convient de faire un exercice ardu de langage qui exprimerait un accord entre ces religions. La position universaliste en prend la place par un chemin indirect. Ses partisans soutiennent que nous devrions distinguer entre l’aspect extérieur d’une religion, ses croyances explicites, ses pratiques et exotériques d’une part, et sa substance et sa réalisation expérimentale de l’autre. Sur la base de cette distinction, ils insistent sur le fait que nous le trouvons sous la façade des grandes religions, sur le fond, en considérant leurs expériences spirituelles personnelles et le but ultime, but vers lequel ils se dirigent, que ces religions sont substantiellement identiques. En effet, les religions majeures ne divergent que sur les moyens de parvenir à la même expérience libératrice peut être nommée indistinctement « illumination » ou « réalisation de Dieu », car ces multiples termes réfèrent à des aspects différents du même but. Selon le dicton : les routes vers la montagne sont nombreuses, mais la lumière de la lune sur le sommet est une. De là, le Buddha Dhamma n’est qu’une variante de « la philosophie éternelle » sur laquelle reposent toutes les expressions mûres de la quête spirituelle de l’homme. Il peut se distinguer par sa simplicité élégante, sa clarté et sa franchise, mais une unique révélation non rejetée de la vérité.

 

À la première considération, l’adoption d’un tel point de vue peut sembler comme un seuil indispensable pour cultiver une tolérance religieuse, et insister sur ce que les différences doctrinales ne sont pas simplement verbales, mais réelles et importantes, comme elles apparaissent, pour mener à la bigoterie. En effet, ceux qui embrassent le bouddhisme en réaction à l’étroitesse doctrinaire des religions monothéistes trouveront dans cette religion si souple, un soulagement profond loin de l’insistance sur un accès privilégié vers la vérité que prétendent offrir ces religions-là. Cependant, une étude impartiale des discours du Bouddha montre tout à fait clairement que la thèse universaliste n’a pas l’approbation de l’Éveillé. Au contraire, le Bouddha a proclamé à maintes reprises que le chemin du but suprême de la vie simple n’est révélé que dans son propre enseignement, et par conséquent, parvenir à ce but qui est la délivrance ultime de la souffrance ne peut se réaliser que par sa dispensation. L’exemple le plus connu de cette révélation et l’affirmation du Bouddha à la veille de son Parinibbâna, que seul lui détient les quatre étapes à franchir pour devenir personne éveillée, et que les autres sectes sont dépourvues de véritables ascètes qui ont atteint le stade de la libération.

 

La restriction du Bouddha de l’émancipation finale assuré par sa propre dispensation ne découle pas d’un dogmatisme étroit ni d’un manque de bonne volonté, mais repose sur une détermination complètement précise de la nature du but ultime et des moyens nécessaires à l’atteindre. Ce but n’est ni éternel après la mort : une vie dans un paradis devenir dans un état spirituel nébuleusement conçu d’illumination, mais l’élément Nibbâna sans résidu qui demeure : un terme mis au cycle des naissances et morts. Ce but est effectué par la complète destruction des souillures du mental (cupidité, aversion et l’illusion) tout au long du chemin qui mène à leurs niveaux les plus subtils de latence. L’éradication des souillures se réalise uniquement par l’introspection quant à la véritable nature des phénomènes, ce qui veut dire que réaliser le Nibbâna dépend d’une introspection expérimentale directe concernant tous les phénomènes externes et internes, marquée par les « trois caractéristiques de l’existence » : non-permanence, souffrance et non soi. Ce que le Bouddha maintient comme terrain de son affirmation à savoir que son enseignement offre les seuls moyens de réaliser la cessation finale de la souffrance, consiste en ce que la connaissance de la véritable nature des phénomènes dans son exactitude et sa totalité, n’est accessible que dans son enseignement. Car, théoriquement, les principes qui définissent cette connaissance sont exclusifs à son enseignement, et contredisent à bien des égards les enseignements de base des autres religions. Et, du fait que, pratiquement, seul cet enseignement révèle, dans sa perfection et sa pureté, les moyens de générer cette connaissance libératrice comme un sujet d’expérience personnelle immédiate. Ces moyens consistent en la noble Voie octuple qui, en qualité de systèmes intégrés d’exercice spirituel, ne peut se trouver en dehors de la dispensation d’un être totalement illuminé.

 

Il y a raison de s’étonner de ce que l’attitude exclusivement bouddhique à l’égard des desseins d’émancipation finale n’a jamais engendré une politique d’intolérance au sein des bouddhistes et contre les adeptes d’autres religions. Au contraire, à travers sa longue histoire, le bouddhisme n’a cessé de répandre une profonde tolérance et une authentique bienveillance vis-à-vis des autres religions avec lesquelles il fut en contact. Il maintient cette tolérance simultanément avec sa profonde conviction que la doctrine du Bouddha offrant un moyen unique est insurpassable pour affranchir des maux inhérents à l’existence conditionnée. Pour le bouddhisme, la tolérance religieuse ne peut être réalisée en réduisant l’ensemble des religions à un dénominateur commun, ni en expliquant les différences formidables quant à la pensée et à la pratique comme des hasards dans le développement historique. D’un point de vue bouddhique, rendre la tolérance contingente à un exercice de « blanchissement » des divergences ne consiste nullement en une  tolérance authentique, car une telle approche ne «  tolère » les divergences qu’en les dissolvant au point qu’elles n’existent plus. La vraie tolérance dans la religion donne lieu à une capacité d’admettre les différences comme étant réelles et fondamentales, même profondes et irréconciliables, respectant ainsi les droits de ceux qui suivent d’autres religions ou qui n’en suivent aucune, de continuer à le faire sans ressentiment, ni désavantage ou entrave.

La tolérance bouddhique découle du fait de reconnaître que les dispositions et les besoins spirituels des êtres humains sont trop diverses pour être incluses dans un seul enseignement, et ainsi ces besoins s’exprimeront naturellement dans une large variété de formes religieuses. Les systèmes non-bouddhiques ne seront pas en mesure de mener leurs adhérents au but ultime du Dhamma du Bouddha, car ils n’ont jamais proposé de le faire en premier lieu. Pour le bouddhisme, accepter l’idée de l’absence d’un début du cycle des renaissances implique qu’il serait totalement irréaliste d’envisager qu’un grand nombre de gens seraient attirés par une voie spirituelle menant à la libération totale. La majorité écrasante, même parmi ceux qui aspirent à un salut des malheurs du monde terrestre, tente de parvenir à un mode d’existence favorable au sein de ce cycle, en le confondant avec l’ultime but de la quête religieuse.

 

Si une religion propose des principes éthiques sains, et elle est en mesure de promouvoir un certain niveau de développement des qualités saines comme : amour, générosité, détachement et compassion, elle mérite le respect et l’approbation des bouddhistes. Ces principes sont préconisés par des systèmes religieux tout autres, qui conduisent aussi à la renaissance dans des sphères de béatitude : les paradis et les demeures divines. Le bouddhisme ne prétend nullement avoir l’unique accès à ces sphères de félicité, mais soutient que les voies qui y mènent ont été indiquées avec différents degrés de clarté dans nombre de grandes traditions spirituelles de l’humanité. Tout en désavouant les structures de la foi des autres religions, du fait de leur déviation du Dhamma bouddhique, le bouddhisme les respecte autant qu’elles prônent vertu et bonne conduite nécessaires au développement spirituel et à l’intégration harmonieuse entre êtres humains et avec le monde.

 

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