Védanta et Bouddhisme une étude comparative par le Prof. Dr. H.V. Glasenapp

Védanta et Bouddhisme une étude comparative par le Prof. Dr. H.V. Glasenapp

 

Le présent traité par le Prof. Dr. H.V. Glasenapp a été sélectionné pour une réimpression particulièrement en vue de l’excellente élucidation de la doctrine d’Anatta qu’il contient. Le traité, dans sa version allemande originale, est apparu pour la première fois en 1950 dans la procédure « Akademie der Wissenschaften and Literatur » (Académie des Sciences et de la  Littérature). La sélection présente extraite de l’original est basée sur les traductions abrégées publiées dans « The Buddhist, » Vol.XXI, No. 12 (Colombo 1951). Une utilisation partielle en a aussi été faite à partir d’une sélection et traduction différentes qui apparurent dans « The Middle Way, » Vol. XXXI, No. 4 (London 1957). L’auteur de ce traité est un éminent indologue originaire d’Allemagne de l’Ouest, rattaché anciennement à l’université de Koenigsberg, occupant désormais la fonction de la Présidence du département d’indologie de l’université de Tuebingen. Parmi ses nombreuses publications érudites nous trouvons des livres sur le Bouddhisme, l’Hindouisme, le Jaïnisme et sur les religions comparées. —

 

Le Védanta et le Bouddhisme

 

Le Védanta et le Bouddhisme sont les points culminants de la pensée philosophique indienne. Comme ils ont tous les deux grandi sur le même terreau spirituel, ils partagent de nombreuses idées de base: ils affirment tous les deux que l’univers traverse une succession périodique de surgissement, d’existence et de disparition, et que ce processus est sans commencement ni fin. Ils croient en la causalité qui lie le résultat d’une action à sa cause (le karma) et dans la renaissance conditionnée par ce lien. Les deux sont convaincus du caractère transitoire, et par conséquent douloureux, de l’existence individuelle dans le monde; ils nourrissent l’espoir d’atteindre progressivement une connaissance libératrice par la renonciation et la méditation et ils supposent la possibilité d’un état serein et béatifique, dans lequel toutes les imperfections mondaines ont cessé à jamais. Les formes originelles de ces deux doctrines montrent toutefois des contrastes singuliers. Le Védanta des origines, formulé dans la plupart des Upanishads anciennes et de la période médiane, dans quelques passages du Mahabharata et des Purana, et existant toujours de nos jours (bien que largement transformé) en tant que fondement de plusieurs systèmes de pensée hindous, enseigne un « ens realissimum » (une entité de la plus haute des réalités) comme étant la cause originelle de toute l’existence, à partir duquel toutes choses ont surgi et vers lequel elles se résorbent à nouveau, que ce soit temporairement ou pour toujours.

La philosophie pluraliste des flux du Bouddhisme primitif des textes Pali, qui jusqu’à ce jour fleurit au Ceylan, en Birmanie et à Siam, contraste avec la métaphysique moniste du Védanta. Elle enseigne que dans la totalité de la réalité empirique il n’existe nulle part quelque chose qui persiste; ni des substances matérielles ni des substances mentales qui existent indépendamment par elles-mêmes ; il n’existe aucune entité originelle ou Être primordial sous quelque forme que ce soit qu’ils puissent être imaginés, à partir desquels ces substances pourraient s’être développées. Au contraire, le monde diversifié des éléments mentaux et matériels surgit uniquement grâce à la coopération causale des facteurs transitoires de l’existence (dharma) qui dépendent fonctionnellement les uns des autres, c’est-à-dire, l’univers mental et l’univers matériel surgissent grâce à des combinaisons de forces qui, d’après les Bouddhistes, ne sont pas réductibles à quelque chose d’autre. Il est par conséquent évident que la déliverance du Samsara, i.e., la ronde de l’existence chargée de souffrances, ne peut consister en une résorption dans un Absolu éternel qui serait la racine de toute la diversité, mais qu’elle ne peut être réalisée que par une extinction complète de tous les facteurs qui conditionnent le processus de la vie et du monde.

Le Nirvana bouddhique, par conséquent, n’est pas la cause primordiale, l’essence éternelle, qui est à la racine de toutes choses et à partir de laquelle le monde entier a surgi (le Brahman des Upanishads) mais l’opposé de tout ce que nous connaissons, une chose différente en tous points qui doit être caractérisée comme un rien en relation avec le monde, mais qui est expérimentée comme la plus haute des béatitudes par ceux qui l’ont réalisée (Anguttara Nikâya, Navaka-nipata 34). Les Védantins et les Bouddhistes sont restés pleinement conscients du fossé existant entre leurs doctrines, un fossé qui ne peut être comblé. D’après le Majjhima Nikâya, Sutta 22, une doctrine qui proclame « Le Soi est identique au monde. Ceci serai-je après la mort; impérissable, permanent, éternel! » (référez vous à Brhadaranyaka. UP. 4, 4, 13), fut qualifiée par le Bouddha comme étant une doctrine parfaitement stupide. D’un autre point de vue, la Katha-Upanishad (2, 1, 14) ne perçoit aucune voie de délivrance dans la théorie bouddhique des dharma (processus impersonnels): Celui qui suppose une profusion d’éléments particuliers se perd comme l’eau de pluie sur la pente d’une montagne; le véritable homme sage, toutefois, doit réaliser que son Atman est un avec l’Atman universel, et que le premier, s’il est purifié des souillures, se résorbe dans le second, « de la même manière que l’eau claire versée dans de l’eau claire ne fait qu’un avec elle, indistinctement. »

Le Védanta et le Bouddhisme ont vécu côte à côte pendant si longtemps qu’évidemment ils ont exercé une certaine influence l’un sur l’autre. La forte prédilection de l’esprit indien pour une doctrine d’unité universelle (le monisme) a amené les représentants du Mahayana à concevoir le Samsara et le Nirvana comme deux aspects d’une seule et même véritable réalité; pour Nagarjuna le monde empirique est une simple apparence, car tous les dharma, qui s’y manifestent, sont périssables et conditionnés par d’autres dharma, sans avoir la moindre existence indépendante en eux-mêmes. Seule la “Vacuité” indéfinissable (shûnyatâ), qui peut être saisie dans la méditation, et réalisée dans le Nirvana, est douée d’une véritable réalité. Cette soi-disant Doctrine du Milieu de Nagarjuna demeure fidèle au principe bouddhique selon lequel il n’existe nulle part de substance, dans la mesure où Nagarjuna conçoit la dernière unité comme une sorte d’abîme, caractérisée seulement sur un mode négatif, qui est sans relation génétique avec le monde. Asanga et Vasubandhu, toutefois, dans leur doctrine du Rien que Conscience, ont abandonné le principe bouddhique consistant à nier l’existence d’une réalité positive qui est à la racine de tous les phénomènes, et en faisant cela, ils ont initié une approche ultérieure du Védanta. Pour cette école Mahayaniste des Yogacara, la plus haute des réalités est un élément spirituel pur et indifférencié qui représente le substrat non-relatif de tous les phénomènes. Pour en être sûr, ils n’affirment pas par là-même, comme le fait le Védanta plus ancien, que le “ens realissimum” (l’essence ultime) est identique avec l’univers, la relation entre les deux étant plutôt définie comme « n’étant ni différents ni non différents. » C’est seulement dans les systèmes bouddhiques tardifs de l’Extrême-Orient que la conscience indivise et absolue est envisagée comme la base du monde de la diversité des phénomènes. Mais en contraste avec le Védanta plus ancien, il n’y est jamais maintenu le concept selon lequel le monde est une évolution depuis un Absolu immuable, éternel béatifique; la souffrance et les passions, manifestées dans le monde de la pluralité, sont plutôt attribuées à une illusion mondaine.

D’un autre point de vue, les doctrines de la philosophie bouddhique tardive eurent une influence de grande portée sur le Védanta. Nous savons bien que Gaudapada, et d’autres  représentants du Védanta tardif, enseignèrent un acosmisme illusionniste, pour lequel la véritable Réalité est seulement l’esprit universel  » éternellement pur, éternellement éveillé, éternellement racheté » tandis que toute la diversité est seulement une illusion; Brahma ne s’est par conséquent pas développé en tant que le monde, tel que cela a été affirmé par le Védanta ancien, mais il forme seulement le fondement immuable du monde, comparable à l’écran blanc sur lequel apparaît les images changeantes d’un jeu de fantômes irréel.

D’après mon opinion, il y avait dans des temps ultérieurs, spécialement depuis l’ère chrétienne, beaucoup d’influences mutuelles du Védanta sur le Bouddhisme et vice versa, mais originellement les deux systèmes sont diamétralement opposés l’un à l’autre. La doctrine de l’Atman du Védanta et la théorie des Dharma du Bouddhisme s’excluent l’une l’autre. Le Védanta essaye de postuler l’Atman comme étant l’essence de toutes choses, tandis que le Bouddhisme maintient que chaque chose dans le monde empirique est seulement un courant de Dharma apparaissant et disparaissant (processus évanescents et impersonnels) qui par conséquent doit être caractérisée comme étant Anatta, i.e., étant sans soi persistant, sans existence indépendante.

Encore et encore les érudits ont essayé de prouver une connexion plus proche entre le Bouddhisme originel des textes Pali, et le Védanta des Upanishads; ils ont même essayé d’interpréter le Bouddhisme comme un développement ultérieur de la doctrine de l’Atman. Il existe deux livres qui montrent cette tendance: “Vedantic Buddhism of the Buddha” (« Le Bouddhisme védantique du Bouddha »), par J.G. Jennings (Oxford University Press, 1947), et en langue allemande, « Le problème de l’âme dans le Bouddhisme originel », par Herbert Guenther (Konstanz 1949).

La différence essentielle entre la conception de la délivrance dans le Védanta et dans le Bouddhisme Pali réside dans les idées suivantes: Le Védanta voit dans la déliverance la manifestation d’un état qui, bien qu’obscurci, a existé depuis des temps immémoriaux; pour le Bouddhiste, toutefois, le Nirvana est une réalité qui diffère entièrement de tous les Dharma tels qu’ils se manifestent dans le Samsara, et qui n’est perçue que s’ils sont abolis. Pour résumer: le Védantin souhaite pénétrer dans la réalité ultime qui siège en lui en tant qu’essence, ou noyau immortel, à partir duquel tout a surgi. L’adepte du Bouddhisme Pali, toutefois, espère un abandon complet de toute corporalité, toutes les sensations, toutes les perceptions, toutes les volitions et actes de la conscience, afin de réaliser un état de béatitude qui est entièrement différent de tout ce qui existe dans le Samsara.

Après ces remarques d’introduction nous allons maintenant discuter de façon systématique de la relation entre le Bouddhisme et le Védanta.

(1) En toute premier lieu nous devons clarifier un point, à savoir dans quelle mesure une connaissance des textes upanishadiques doit révéler qu’ils sont supposés comme ayant un lien avec les écritures Pali. Les cinq premières Upanishads en proses sont, en raison de leur contenu et de leur langage, généralement tenues comme étant pré-Bouddhiques. Les Upanishads plus récentes, en tous cas celles commençant avec Maitrayana, furent certainement écrites à une époque où le Bouddhisme existait déjà.

Le nombre des passages dans le Canon Pali traitant des doctrines upanishadiques, est très faible. Il est vrai que le Bouddhisme originel partage de nombreuses doctrines avec les Upanishads (le Karma, la renaissance, la libération par l’introspection), mais ces principes furent prônés d’une façon tellement élargie dans les cercles philosophiques de ces temps reculés que nous ne pouvons plus considérer que les Upanishads sont la source directe à partir de laquelle le Bouddha a puisé quoi que ce soit. La préoccupation métaphysique spécifique aux Upanishads, l’identité de l’Atman individuel et de l’Atman universel, a été mentionnée et rejetée seulement dans quelques passages des textes bouddhiques anciens, par exemple dans la parole du Bouddha citée précédemment. Rien ne montre mieux le fossé important séparant le Védanta et les enseignements du Bouddha, que le fait que les concepts principaux de la sagesse Upanishadique, Atman et Brahman, n’apparaissent nulle part dans les textes bouddhiques, avec le sens clair et distinct d’un « substrat primordial du monde, cœur de l’existence, un ens realissimum (une véritable substance), » ou de façon similaire. De la même manière que cela est également vrai concernant la littérature Jaïna originelle, nous devons supposer que le Védanta originel était de peu d’importance à Magadha, à l’époque du Bouddha et de Mahavira; sinon une opposition plus franche aurait laissé des traces plus distinctes dans les textes de ces deux doctrines.

(2) Il est d’une importance décisive d’examiner la relation entre le Védanta et le Bouddhisme, afin d’établir clairement le sens des mots atta et anatta dans la littérature bouddhique.

La signification du mot attan (nominatif: atta, Sanskrit: atman, nominatif: atma) se divise en deux groupes: (1) dans l’usage quotidien, attan (« soi ») sert à dénoter notre propre personne, et ce terme a la fonction d’un pronom réfléchi. Cette usage est, par exemple, illustré dans le 12ème chapitre du Dhammapada. En tant que terme philosophique attan dénote l’âme individuelle telle que supposée par les Jaïnistes et les autres écoles, mais rejetée par les Bouddhistes. Cette âme individuelle était prônée comme étant une monade spirituelle éternelle et immuable, parfaite et béatifique par nature, bien que ses qualités pourraient être temporairement obscurcies par son lien avec la matière. Se basant sur cette vue soutenue par les hérétiques, les Bouddhistes comprennent ultérieurement par le terme « soi » (atman) toute entité individuelle éternelle, immuable, en d’autres termes, ce que la métaphysique occidentale appelle une « substance »: « quelque chose existant par et en soi-même, et non par la biais de quelque chose d’autre; ni n’existant attaché à, ou inhérent à, quelque chose d’autre. » Dans l’usage philosophique des Bouddhistes, attan est, par conséquent, toute entité à partir de laquelle les hérétiques supposent faussement qu’elle existe indépendamment de toute autre chose, et que son existence repose sur sa propre force. Le terme anattan (nominatif: anatta) est un nom (Sanskrit: anatma) qui signifie « non-soi » dans le sens d’une entité qui n’est pas indépendante. Le terme anatman est connu dans son sens de « ce qui n’est pas l’âme (ou esprit), » aussi dans des sources sanscrites brahmaniques (Bhagavadgita, 6,6; Shankara sur les Brahma Sutra I, 1, 1, Bibl, Indica, p 16; Vedantasara Section 158). Son usage fréquent dans le Bouddhisme s’exprime par la préférence caractéristique des Bouddhistes pour des noms propres négatifs. Des phrases telles que rupam anatta doivent par conséquent être traduites par « la corporalité est le non-soi, » ou « la corporalité n’est pas une entité indépendante. » En tant qu’adjectif, le mot anattan (comme le terme attan à titre occasionnel aussi; référez-vous à Dhammapada 379; Geiger, Pali Lit., Section 92) change depuis le consonantique vers la déclinaison anatta (référez-vous au Sanskrit anatmaka, anatmya), e.g., Samyutta 22, 55, 7 PTS III p. 56), anattam rupam… anatte sankare… na pajanati (« il ne sait pas que la corporalité est sans soi,… que les formations mentales sont sans soi « ). Le terme anatta doit, par conséquent, être traduit ici par « n’ayant pas la nature d’un soi, non-indépendant, sans un  soi (persistant), sans une substance (éternelle), » etc. Le passage anattam rupam anatta rupan ti yathabhutam na pajanati doit être traduit sous la forme suivante: « Concernant la corporalité n’ayant pas la nature d’un soi, il n’a pas une connaissance conforme à la vérité, ‘la corporalité est un non-soi (non une entité indépendante).' » Le nom propre anattan et l’adjectif anatta peuvent tous les deux être rendus par « sans un soi, sans une essence indépendante, sans un noyau persistant, » car les Bouddhistes eux-mêmes ne font aucune différence dans l’usage de ces deux formes grammaticales. Ceci devient particulièrement évident dans le cas du terme anatta, qui peut à la fois être un nom singulier ou pluriel. Dans la célèbre phrase sabbe sankhara anicca… sabbe dhamma anatta (Dhammapada. 279), « tous les facteurs conditionnés de l’existence sont transitoires…tous les facteurs existant quels qu’ils soient (le Nirvana inclus) sont sans soi, » c’est sans doute un nom pluriel, car la version sanscrite apparait sous la forme sarve dharma anatmanah. Le fait que la doctrine d’Anatta prétend seulement déclarer qu’un dharma est « dépourvu d’un soi, » est évident dans un passage du Samyutta Nikâya (35, 85; PTS IV, p.54) où il est dit rupa sunna attena va attaniyenava, « les formes sont vides d’un soi (une essence indépendante) et de toutes choses qui y sont reliées (ou ‘identique au soi’). » Tandis que Guenther a traduit anattan ou anatta comme « non le Soi, » l’on devrait faire usage du terme « un soi » au lieu de « le soi, » car dans le Canon Pali le terme atman n’apparait pas dans le sens de « l’âme universelle »

(3) Il n’est pas nécessaire de supposer que l’existence de monades indestructibles est une condition nécessaire à la croyance d’une vie après la mort. La vue selon laquelle l’existence d’une âme persistante, éternelle et immortelle est une condition sine qua non à la renaissance peut être réfutée par le simple fait que non seulement dans les Upanishads anciennes, mais aussi chez Pythagore et Empédocle, la renaissance est enseignée sans la supposition de l’existence d’un âme-substance impérissable.

(4) Guenther peut justifier sa vision seulement au travers de traductions arbitraires qui contredisent l’ensemble de la tradition bouddhique. Ceci est particulièrement évident dans ces passages où Guenther affirme que « le Bouddha signifiait la même chose par Nirvana et Atman » et que le « Nirvana est la vraie nature de l’homme. » Car dans Udana 8,2, Nirvana est expressément décrit comme anattam, qui est correctement rendu dans le commentaire de Dhammapala (p. 21) comme étant atta-virahita (sans un soi), et dans le Vinaya V, p. 86, Nirvana est juste décrit comme étant, de la même manière que les facteurs conditionnés de l’existence (sankhata), « sans un soi » (p. 151). L’équation l’atman=nirvana ne peut non plus être prouvée par la célèbre phrase attadipa viharatha, dhammadipa, car, même si dipa ici signifie « lampe » ou « île de délivrance, » ce passage peut, après tout, ne se référer qu’aux moines prenant refuge en eux-mêmes et dans la doctrine (dhamma), et attan et dhamma ne peuvent probablement pas être interprétés comme étant le Nirvana. De la même manière, aussi, il est tout à fait absurde de traduire Dhammapada 160, atta hi attano natho comme étant « Le Nirvana est pour l’homme le leader  » (p. 155); car le chapitre en question ne se rapporte qu’à l’idée que nous devrions lutter avec ardeur et nous purifier nous-mêmes. Sinon Guenther devrait traduire le verset suivant 161, attana va katam papam attajam attasambhavam: « Par le Nirvana le mal est fait, il surgit du Nirvana, il puise son origine dans le Nirvana. » Il est évident que cette forme d’interprétation doit mener à des conséquences manifestement absurdes.

(5) Autant que je sache il n’existe pas le moindre passage dans le canon Pali où le mot atta est utilisé dans le sens de l’Atman Upanishadique. Ceci n’est pas surprenant, car le mot atman, courant dans tous les systèmes philosophiques indiens, a le sens « d’âme universelle, d’ens realissimum, d’Absolu, » exclusivement dans le Védanta panenthéiste et théopanthéiste, mais, dans ce sens, il est étranger à toutes les autres doctrines brahmaniques et non-bouddhiques. Pourquoi, alors, devrait-il avoir un sens védantique dans le Bouddhisme? Autant que je sache, personne n’a jamais conçu l’idée de donner au terme atman une interprétation védantique, dans le cas du Nyaya, du Vaisesika, du Sankhya classique, du Yoga, du Mimamsa ou du Jaïnisme.

(6) Le fait que dans le canon Pali tous les phénomènes mondains sont dits être anatta a incité quelques érudits de l’Occident à rechercher un Atman dans le Bouddhisme. Par exemple, le « grand syllogisme » suivant fut formulé par George Grimm: « Ce que je perçois comme surgissant et cessant, et me causant de la souffrance, à cause de cette impermanence, ne peut être mon ego. Maintenant je perçois que toute chose connaissable en moi et autour de moi, surgit et cesse, et me cause de la souffrance en raison de son impermanence. Par conséquent aucune chose connaissable est mon ego. » A partir de cela Grimm en conclut qu’il doit y avoir une éternelle « substance-ego » qui est libre de toutes les souffrances, et au-delà de tout le connu. C’est une conclusion impétueuse. En enseignant qu’il n’existe nulle part dans le monde d’Atman persistant, le Bouddha n’a pas affirmé qu’il doit y avoir un Atman transcendantal (i.e., un soi au-delà du monde). Cette forme de logique ressemble à celle d’une certaine secte chrétienne qui vénère ses maîtres comme étant des « Christs sur la terre, » et essaye de prouver l’existence simultanée de plusieurs Christs mais dans l’évangile de Marc 13,22, il est déclaré: « Des faux Christs et des faux prophètes apparaîtront « ; car, s’il y a des faux Christs, il doit aussi y avoir des Christs authentiques!

La négation d’un Atman impérissable est le fondement commun à tous les systèmes de Hinayana aussi bien que de Mahayana, et il n’existe, par conséquent, aucune raison de supposer que la tradition bouddhique, unanime sur ce point, a dévié de la doctrine originelle du Bouddha. Si le Bouddha, contrairement à la tradition bouddhique, avait réellement proclamé l’existence d’un Atman transcendantal, une reminiscence de ceci aurait été préservée en quelque sorte par une des sectes anciennes. Il est remarquable que même les Pudgalavadin, qui supposent l’existence de quelque âme individuelle, ne font jamais appel à des textes dans lesquels l’existence d’un Atman est proclamée dans ce sens. Celui qui prône une conception aussi révolutionnaire au regard des enseignements du Bouddha, a aussi le devoir d’en apporter une preuve, à savoir comment une transformation aussi complète commença et se développa, soudainement ou progressivement. Mais aucun d’entre ceux qui ont prôné la théorie de l’Atta ne s’est conformé à cette demande qui est indispensable aux yeux de l’historien.

(7) En plus des raisons mentionnées ci-dessus, il existe d’autres fondements aussi, qui contredisent la supposition selon laquelle le Bouddha a identifié l’Atman au Nirvana. Il demeure tout à fait incompréhensible que le Bouddha ait utilisé cette expression qui est tout à fait inappropriée au sujet du Nirvana et n’aurait réveillé que des associations d’idées fausses dans les esprits de ceux qui l’écoutaient. Bien qu’il soit vrai que le Nirvana partage avec la conception védantique de l’Atman la qualification de paix éternelle dans laquelle les êtres libérés pénètrent pour toujours, d’un autre point de vue, l’Atman est d’après l’opinion brahmanique, une chose mentale et consciente, une description qui n’est plus vraie quand l’on conçoit le Nirvana. En outre, Nirvana n’est pas, comme l’Atman, le substrat primordial ou principe divin du monde (Aitareya Up. 1,1), il n’est pas non plus ce qui préserve l’ordre dans le monde (Brhadar. Up. 3,8,9); il n’est pas non plus la substance à partir de laquelle toutes choses évoluent, ni encore le noyau de tous les éléments matériels.

(8) Depuis les recherches érudites entreprises par Otto Rosenberg (publiées en Russe en 1918, en Allemand en 1924), Th. Stcherbatsky (1932), et le gros travail de traduction entrepris par Louis de la Vallee Poussin sur l’Abhidharmakosa (1923-31), il ne subsiste plus aucun doute sur le principe de base de la philosophie bouddhique. A la lumière de ces recherches, toutes les tentatives d’attribuer à l’Atman une place dans la doctrine bouddhique, semblent être tout à fait désuètes. Nous savons maintenant que toutes les écoles Hinayana et Mahayana sont basées sur la théorie anatma-dharma. Cette théorie explique le monde au travers de la coopération causale d’une multitude de facteurs transitoires (dharma), surgissant en dépendance mutuelle et fonctionnelle. Cette théorie maintient que l’entier processus de libération consiste en l’apaisement de ces facteurs apparaissant et disparaissant sans cesse. En fait ce processus de libération requiert, toutefois, hormis une contrainte morale (sîla) et la concentration méditative (samâdhi), l’introspection intuitive (prajna) qui nous fait contempler tous les facteurs conditionnés de l’existence (samskara) comme étant transitoires, dénués d’une existence indépendante permanente, et donc assujettis au chagrin et à la souffrance. Le Nirvana que le saint expérimente dans cette vie même, et dans lequel il entre pour toujours après la mort, est certainement une réalité (dharma), mais comme il n’apparaît pas et ne disparaît pas non plus, il n’est pas assujetti à la souffrance, et par là-même il se distingue de toutes les réalités conditionnées. Le Nirvana en tant que dharma, et pareillement anatta, de la même manière que le sont les dharma transitoires et conditionnés du Samsara qui, étant causés par les volitions (c’est-à-dire, les énergies produisant du karma (samskara)), sont eux-mêmes aussi appelés samskara. Comme eux, le Nirvana n’est pas une entité individuelle qui pourrait agir indépendamment. En effet c’est l’idée motrice de tout le système que tous les dharma sont dénués d’Atman, et sans raisons convaincantes nous ne pouvons supposer que le Bouddha lui-même a pensé à quelque chose de différent à ce que, depuis plus de deux milles ans, ses adeptes ont considéré comme étant la quintessence de leur doctrine.

Traduction en français par LAMBROU Thierry

 

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